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segunda-feira, 27 de setembro de 2010

Blog começa a receber visitas de outros países

Partilhamos com imensa alegria que nosso blog começa a ser acessado por visitantes de outros países.
Além de estarmos com um bom alcance nacional, já temos acessos oriundos dos Estados Unidos.
Obs.: Os pontos em vermelho são os países que acessaram o blog.

Encontro para ministros de cura e libertação com Padre Fortea

Neste último fim de semana (25 e 26) de setembro, a RCC de Fortaleza realizou - em parceria com o Istituto Religioso Nova Jerusalém - um encontro para ministros de cura e libertação.
O evento contou com a participação do sacerdote espanhol, Padre Jose Antonio Fortea, exorcista da Arquidiocese de Madri.
Atualmente, Padre Fortea mora em Roma, onde realiza seus estudos de doutorado em Demonologia. O sacerdote exorcista e escritor, logo após o encontro em Fortaleza, se dirigirá para São Paulo, onde realizará o lançamento a versão portuguesa de seu livro intitulado SUMMA DAEMONIACA. Trata-se de sua tese de mestrado onde o exorcista aborda questões e pormenores da teologia e práxis exorcística.
O encontro foi uma grande bênção. Tivemos momento de oração, santas missas, mesas redondas, com perguntas e respostas dirigidas ao padre e, evidentemente, uma série de palestras muito ricas em conteúdo e espiritualidade.

Confiram abaixo algumas fotos:
                              
                  
  





  


                                                            
      

terça-feira, 21 de setembro de 2010

Metafísica e Religião na experiência pós-moderna

METAFÍSICA E RELIGIÃO NA EXPERIÊNCIA PÓS-MODERNA: UMA REFLEXÃO SOBRE O PENSIERO DEBOLE DE GIANNI VATTIMO
(Francisco Elvis Rodrigues Oliveira)

Este artigo pretende pôr em discussão o tema da Metafísica. Contudo, não ao modo grego, podemos dizer, mas gostaríamos de pôr esta reflexão sob a perspectiva de um filósofo italiano contemporâneo, a saber, Gianni Vattimo. O autor confronta a temática da Metafísica (ou mais precisamente o seu fim) com o fenômeno de retorno à religião, que ele compreende acontecer em nossa situação epocal, compreendida com o nome de pós-Modernidadade.

Esta temática surge como relevante em virtude não somente da importância do filósofo aqui estudado: professor da Universidade de Turim, um dos idealizadores da constituição européia, autor com uma extensa produção filosófica, além de ser reconhecidamente um dos mais importantes intelectuais do Ocidente, visto que seu pensamento não está restrito apenas à filosofia italiana ou européia.

Ademais, Vattimo, ao pensar o tema acerca do retorno da Religião e do fim da Metafísica, põe também em questão outros temas que pertencem e remetem a este fenômeno: refirimo-nos à pós-Modernidade. Vattimo está incluído na relação do que se chamou de filósofos pós-heideggerianos, ou seja, que trabalham a temática da pós-Modernidade baseados na declaração do fim da Metafísica. Ele sofre, ainda, a influência de Nietzsche e, ao longo de seus livros, constrói uma talvez impensável relação harmônica entre este dois autores, tomando estes temas, que compreende ser comum em ambos.

A beleza da exposição de Vattimo e a consistência de seus argumentos serviram para referendar a opção por esta exposição, além, evidentemente, da premência que as discussões postas por ele começam por nos instigar.

Compreendemos, pois, que o objeto de estudo para o qual Vattimo dedica seu pensamento seja a pós-Modernidade e com ela a formulação de sua teoria, caracterizada pela expressão pensiero debole, ou o pensamento fraco. Tem sido esta teoria o fio condutor a guiar toda nossa exposição e com base nela também apresentamos outras matérias que o pensamento fraco convida à uma reflexão, ou seja, Metafísica, fenômeno religioso, Cristianismo, pós-Modernidade, niilismo, hermenêutica, secularização, ecumenismo, entre outros. Podemos perceber logo de início que o tema de per si está enriquecido com outras tematizações que não estão desarmonizadas entre si, mas ao contrário, todas fazem parte deste “mosaico” formador do pensiero debole vattimiano.

Tal extensão de matérias deve-se, talvez, pela mesma abrangência do pensamento deste filósofo que dialoga com toda a tradição. Isto já nos indica a concepção que Vattimo tem sobre a história da Filosofia. Para ele, a história da Filosofia, ou as histórias da Filosofia são partes atuantes em um mesmo processo e estão dotadas de um caráter interpretativo e a tradição pode ser compreendida como a transmissão destas mensagens lingüísticas. E, como mensagens, recebem as interpretações da comunidade a que lhes são destinadas.

Vattimo desenvolve uma reflexão sobre o fenômeno de retorno da Religião nos tempos atuais. Para ele, esse novo florescimento religioso que se pode perceber ocorre, em última instância, em razão de um sentimento de desencanto com o mundo. Este desencanto do qual Vattimo nos fala remete ao pensamento moderno, ou ainda, ao pensamento técnico-científico que intentou desfundar a Religião e, com ela, a Metafísica, sustentando não haver lugar para este tipo de pensamento. Em outros termos, o pensamento técnico-moderno-científico, assumira o lugar ora ocupado pela Religião, assim como a sua função de explicar os fenômenos do mundo, ao mesmo tempo que determinava os critérios para validação da verdade.

Vattimo compreende que tal pensamento moderno seria tão-somente o ponto de chegada da Metafísica, uma vez que, a exemplo da Religião, a ciência também se assumia como uma estrutura forte, fechada a um debate e que determinava os critérios de validade da verdade. Houve, pois, um desencanto nesta concepção de ciência. Desse modo, “tanto a crença na verdade ‘objetiva’ das ciências experimentais, como a fé no progresso da razão em vista a um pleno esclarecimento, surgem precisamente, como crenças superadas” .

Isto significa que a Religião metafísica não foi capaz de responder às questões do homem, que logo foi suplantada pelo pensamento moderno-científico. Contudo, este pensamento também fora desencantado e compreendemos que a ciência também não respondera a tais questões. Neste momento, Vattimo nos apresenta outra temática de importante relevância para toda a discussão da pós-Modernidade: o niilismo. Do desencanto do homem com a religião e com a ciência: o que restaria pois, para acreditar? Restaria o nada. O niilismo, desse modo, aparece como a nossa “única chance” , ou seja, a “chance de uma nova posição do homem perante o ser” . Toda esta construção acerca do niilismo, Vattimo desenvolve com base em uma “junção” harmônica que ele compreende haver entre o conceito niilístico de Nietzsche e Heidegger, assim como, mais adiante, a declaração da “morte de Deus” e a do “fim da Metafísica” parecem significar uma e a mesma coisa. Essa ausência de fundamento ou este “abismo” diante do qual o homem se depara longe de ser algo negativo, Vattimo sustenta que é parte constitutiva da natureza humana. Ele apresenta, pois, o niilismo como vocação.

É neste ponto que Vattimo relaciona o niilismo com o Cristianismo. O Cristianismo possui em si, uma vocação niilista, pois ele, que tem por centro de fé o rebaixamento de Deus, o Deus que se fez homem, também, apresenta, em seu bojo, esta tendência ao esvaziamento, ou ainda, secularização. Este termo pode ser compreendido como redução do valores supremos, absolutos, violentos: as estruturas fortes sobre as quais o ser se fundava, mas com o desfundamento destas estruturas (este vem a ser o pensamento fraco), o ser se torna transitório, historio, caído no tempo.

A “morte de Deus”, então seria o marco da pós-Modernidade, o que seria o mesmo que anunciar o fim da Metafísica. Entretanto, isto não significa dizer que a pós-Modernidade seria a superação da Modernidade. Com o fim da Modernidade, desaparece com ela esta característica de novo, ou seja, de busca de uma verdade sempre mais ulterior e absoluta. A pós-Modernidade, podemos dizer, seria uma despedida da Modernidade; não um superação, mas uma distorção. A verdade, portanto, para pós-Modernidade não está objetivamente posta, mas ela é aceita com base na interpretação da comunidade que recebe tal mensagem. Este é o caráter interpretativo do ser, o que Vattimo chama de ontologia hermenêutica.

Desse modo, Vattimo trata sobre a questão de Deus, do ser, como uma espécie de pano de fundo para tratar a situação atual de um modo geral. Isto significa que ao dizer que a história da salvação é interpretação, Vattimo não apenas se remete à interpretação da letra bíblica, mas à nossa própria condição humana. A pós-Modernidade apresenta a filosofia como interpretação, como hermenêutica, ou ainda, como filosofia da comunicação social (parafraseando Apel). A história perde ser aspecto linear e aparece apenas como um conjunto de mensagens transmitidas que convidam seus leitores a responder a tais mensagens. Por certo que para evitar, como diz Vattimo, interpretação aberratórias, o autor encontra no preceito cristão da caridade o limite para a interpretação.

A reflexão acerca do limite da caridade para a interpretação ou, o que seria a mesma coisa, a caridade como limite para que se evitem excessos hermenêuticos está impregnada de significação e apelo ético. Nesse sentido, pode-se compreende que todo este debate só pôde tomar espaço e aparecer no cenário de discussão filosófica, justamente em virtude ao caminho de esvaziamento do ser e o fim das estruturas fortes, visto que a história é compreendia não mais de um modo peremptório, mas aberto. Esta abertura confere a possibilidade de um diálogo com o outro (na perspectiva de Lèvinas) e, em última instância, a abertura ao diálogo ecumênico e inter-religioso. Isto nos leva à melhor compreensão deste salto e não superação da pós-Modernidade em relação à Modernidade. Ela não a supera, pois rompe com o novo, mas dialoga com a tradição como um todo. É um sistema aberto.

Outra demonstração da eticidade que tal pensamento carrega consigo pode ser feita pela idéia ou o pressuposto do ser agora compreendido com anúncio. Trata-se do fenômeno natural de constante nascimento e morte do ser. Ou seja, o ser é anúncio que se transmite. Esta transmissão se dá por meio do outro, das gerações.

Nesse sentido, compreendemos que a temática proposta por Vattimo acerca do fenômeno religioso, termina por ser apenas uma das questões, embora centrais em sua Filosofia, no estudo da pós-Modernidade e do pensiero debole. O pensamento fraco, ao pensar a pós-Modernidade, alcança uma complexa, ampla e variada área sobre a qual lança seu olhar e reflexão, chamando todos os seus elementos a um diálogo constante e harmônico entre si.

A Filosofia que por um período experimentou um silêncio acerca de Deus e da Religião, que não mais considerava relevante tais questões, perde as suas razões para o seu ateísmo inerte, uma vez que, com o anúncio de Nietzsche e de Heidegger sobre a “morte de Deus” e o fim da Metafísica, a Religião perde seu caráter metafísico, violento, mas também a ciência, que de igual forma, não pode se considerar absoluta perde a razão para o ateísmo filosófico. Por isso a Religião retorna e toma novamente pauta no cenário de discussão filosófica.

Vattimo, neste itinerário, desenvolve sua teoria do pensamento fraco como uma redução ao infinito e encontra como resultado o Cristianismo. Ele sustenta que o pensamento europeu, em virtude daquele desencanto ora exposto buscou a sua identidade cultural. O Cristianismo está, pois, na fundação do pensamento europeu. O que Vattimo conclui com tal asseveração é que tirar o cristianismo da Europa, ou do Ocidente como um todo, seria tirar-lhe ele próprio. Deus uma vez mais resiste e reaparece. Talvez seja esta mesma a característica da Religião, visto que religião seria um constante movimento de retorno (para Deus). Desse modo a Religião que reencontrada na pós-Modernidade cumpre seu caráter ou vocação de retorno. Como diz Vattimo, “De qualquer modo, a Religião não está morta, Deus ainda está ao nosso redor...”.

Saudação à Nossa Senhora

Gostaria de compartilhar este vídeo com canto do monges do mosteiro da Ressurreição, cantando em honra à Nossa Senhora.

video

quinta-feira, 16 de setembro de 2010

"EU VOS EXPLICO A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO"

"EU VOS EXPLICO A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO"
Por Card. Joseph Ratzinger
Tradução: d. Estêvão Bettencourt
Fonte: Rev. Pergunte e Responderemos (1984)


Para esclarecer a minha tarefa e a minha intenção, com relação ao tema, parecem-me necessárias algumas observações preliminares:
A teologia da libertação é fenômeno extraordinariamente complexo. É possível formar-se um conceito da teologia da libertação segundo o qual ela vai das posições mais radicalmente marxistas até aquelas que propõem o lugar apropriado da necessária responsabilidade do cristão para com os pobres e os oprimidos no contexto de uma correta teologia eclesial, como fizeram os documentos do CELAM, de Medellín a Puebla. Neste nosso texto, usaremos o conceito “teologia da libertação” em sentido mais restrito: sentido que compreende apenas aqueles teólogos que, de algum modo, fizeram própria a opção fundamental marxista. Mesmo aqui existem, nos particulares, muitas diferenças que é impossível aprofundar nesta reflexão geral. Neste contexto posso apenas tentar pôr em evidência algumas linhas fundamentais que, sem desconhecer as diversas matrizes, são muito difundidas e exercem certa influência mesmo onde não existe teologia da libertação em sentido estrito.
Com a análise do fenômeno da teologia da libertação torna-se manifesto um perigo fundamental para a fé da Igreja. Sem dúvida, é preciso ter presente que um erro não pode existir se não contém um núcleo de verdade. De fato, um erro é tanto mais perigoso quanto maior for a proporção do núcleo de verdade assumida. Além disso, o erro não se poderia apropriar daquela parte de verdade, se essa verdade fosse suficientemente vivida e testemunhada ali onde é o seu lugar, isto é, na fé da Igreja. Por isso, ao lado da demonstração do erro e do perigo da teologia da libertação, é preciso sempre acrescentar a pergunta: que verdade se esconde no erro e como recuperá-la plenamente?



A teologia da libertação é um fenômeno universal sob três pontos de vista:
a) Essa teologia não pretende constituir-se como um novo tratado teológico ao lado dos outros já existentes; não pretende, por exemplo, elaborar novos aspectos da ética social da Igreja. Ela se concebe, antes, como uma nova hermenêutica da fé cristã, quer dizer, como nova forma de compreensão e de realização do cristianismo na sua totalidade. Por isto mesmo, muda todas as formas da vida eclesial: a constituição eclesiástica, a liturgia, a catequese, as opções morais;
b) A teologia da libertação tem certamente o seu centro de gravidade na América Latina, mas não é, de modo algum, fenômeno exclusivamente latino-americano. Não se pode pensá-la sem a influência determinante de teólogos europeus e também norte-americanos. Além do mais, existe também na Índia, no Sri Lanka, nas Filipinas, em Taiwan, na África - embora nesta última esteja em primeiro plano a busca de uma “teologia africana”. A união dos teólogos do Terceiro Mundo é fortemente caracterizada pela atenção prestada aos temas da teologia da libertação;
c) A teologia da libertação supera os limites confessionais. Um dos mais conhecidos representantes da teologia da libertação, Hugo Assman, era sacerdote católico e ensina hoje como professor em uma Faculdade protestante, mas continua a se apresentar com a pretensão de estar acima das fronteiras confessionais. A teologia da libertação procura criar, já desde as suas premissas, uma nova universalidade em virtude da qual as separações clássicas da Igreja devem perder a sua Importância.



I. O Conceito de Teologia da Libertação e os Pressupostos de sua Gênese
Essas observações preliminares, entretanto, já nos introduziram no núcleo do tema. Deixam aberta, porém, a questão principal: o que é propriamente o teologia da libertação? Em uma primeira tentativa de resposta, podemos dizer: a teologia da libertação pretende dar nova interpretação global do Cristianismo; explica o Cristianismo como uma práxis de libertação e pretende constituir-se, ela mesma, um guia para tal práxis. Mas assim como, segundo essa teologia, toda realidade é política, também a libertação é um conceito político e o guia rumo à libertação deve ser um guia para a ação política. “Nada resta fora do empenho político. Tudo existe com uma colocação política” (Gutierrez). Uma teologia que não seja “prática (o que significa dizer “essencialmente política”) é considerada “idealista” e condenada como irreal ou como veículo de conservação dos opressores no poder.
Para um teólogo que tenha aprendido a sua teologia na tradição clássica e que tenha aceitado a sua vocação espiritual, é difícil imaginar que seriamente se possa esvaziar a realidade global do Cristianismo em um esquema de práxis sócio-político de libertação. A coisa é, entretanto, mais difícil, já que os teólogos da libertação continuam a usar grande parte da linguagem ascética e dogmática da Igreja em clave nova, de tal modo que aqueles que lêem e que escutam partindo de outra visão, podem ter a impressão de reencontrar o patrimônio antigo com o acréscimo apenas de algumas afirmações um pouco estranhas mas que, unidos a tanta religiosidade, não poderiam ser tão perigosas.
Exatamente a radicalidade da teologia da libertação faz com que a sua gravidade não seja avaliada de modo suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente. A sua colocação, já de partida, situa-se fora daquilo que pode ser colhido pelos tradicionais sistemas de discussão. Por isto tentarei abordar a orientação fundamental da teologia da libertação em duas etapas:
Primeiramente é necessário dizer algo acerca dos pressupostos que a tornaram possível; a seguir, desejo aprofundar alguns dos conceitos base que permitem conhecer algo da estrutura da teologia da libertação.
Como se chegou a esta orientação completamente nova do pensamento teológico, que se exprime na teologia da libertação? Vejo principalmente três fatores que a tornaram possível:
Após o Concílio Vaticano II, produziu-se uma situação teológica nova:
a) Surgiu a opinião de que a tradição teológica existente até então não era mais aceitável e, por conseguinte, se deviam procurar, a partir da Escritura e dos sinais dos tempos, orientações teológicas e espirituais totalmente novas;
b) A idéia de abertura ao mundo e de compromisso no mundo transformou-se freqüentemente em uma fé ingênua nas ciências; uma fé que acolheu as ciências humanas como um novo evangelho, sem querer reconhecer os seus limites e problemas próprios. A psicologia, a sociologia e a interpretação marxista da história foram considerados como cientificamente seguras e, a seguir, como instâncias não mais contestáveis do pensamento cristão;
c) A critica da tradição por parte da exegese evangélica moderna, especialmente a de Bultmann e da sua escola, tornou-se uma instância teológica inamovível que barrou a estrada às formas até então válidas da teologia, encorajando assim também novas construções.
A situação teológica assim transformada coincidiu com uma situação da historia espiritual também ela modificada. Ao final da fase de reconstrução após a segunda guerra mundial, fase que coincidiu pouco mais ou menos com o término do Concilio, produziu-se no mundo ocidental um sensível vazio de significado, ao qual a filosofia existencialista ainda em voga não estava em condições de dar alguma resposta. Nesta situação, as diferentes formas do neo-marxismo transformaram-se em um impulso moral e, ao mesmo tempo, em uma promessa de significado que parecia quase irresistível à juventude universal. O marxismo, com as acentuações religiosas de Bloch e as filosofias dotadas de rigor científico de Adorno, Horkheimer, Habermas e Marcuse, ofereceram modelos de ação com os quais alguns pensadores acreditavam poder responder ao desafio da miséria no mundo e, ao mesmo tempo, poder atualizar o sentido correto da mensagem bíblica.
O desafio moral da pobreza e da opressão não se podia mais ignorar, no momento em que a Europa e a América do Norte atingiam uma opulência até então desconhecida. Este desafio exigia evidentemente novas respostas, que não se podiam encontrar na tradição existente até aquele momento. A situação teológica e filosófica mudada convidava expressamente a buscar o resposta em um cristianismo que se deixasse regular pelos modelos da esperança, aparentemente fundados cientificamente, das filosofias marxistas.

II. A Estrutura Gnosiológica Fundamental do Teologia do Libertação
Esta resposta se apresenta totalmente diversa nas formas particulares de teologia da libertação: teologia da evolução, teologia política, etc. Não pode, pois, ser apresentada globalmente.
Existem, no entanto, alguns conceitos fundamentais que se repetem continuamente nas diferentes variações e exprimem comuns intenções de fundo. Antes de passar aos conceitos fundamentais do conteúdo, é necessário fazer uma observação acerca dos elementos estruturais da teologia da libertação.
Para tal, podemos retomar o que já afirmamos acerca da situação teológica mudada após o Concilio. Como já disse, leu-se a exegese de Bultmann e da sua escola como um enunciado da “ciência” sobre Jesus, ciência que devia obviamente ser considerado como válida. O “Jesus histórico” de Bultmann, entretanto, apresentava-se separado por um abismo (o próprio Bultmann fala de Gräben, fosso) do Cristo da fé. Segundo Bultmann, Jesus pertence aos pressupostos do Novo Testamento, permanecendo, porém, encerrado no mundo do judaísmo. O resultado final dessa exegese consistiu em abalar a credibilidade histórica dos Evangelhos: o Cristo da tradição eclesial e o Jesus histórico apresentado pela ciência pertencem evidentemente a dois mundos diferentes. A figura de Jesus foi erradicada da sua colocação na tradição por ação da ciência, considerada como instância suprema; deste modo, por um lado, a tradição pairava como algo de irreal no vazio, e, por outro, devia-se procurar para a figura de Jesus uma nova interpretação e um novo significado.
Bultmann, portanto, adquiriu importância não tanto pelas suas afirmações positivas quanto pelo resultado negativo da sua crítica: o núcleo da fé, a cristologia, permaneceu aberto a novas interpretações porque os seus enunciados originais tinham desaparecido, na medida em que eram considerados historicamente insustentáveis. Ao mesmo tempo desautorizava-se o magistério da Igreja, na medida em que o consideravam preso a uma teoria cientificamente insustentável e, portanto, sem valor como instância cognoscitiva sobre Jesus. Os seus anunciados podiam ser considerados somente como definições frustradas de uma posição cientificamente superada.
Além disso, Bultmann foi importante para o desenvolvimento posterior de uma segunda palavra-chave. Ele trouxe à moda o antigo conceito de hermenêutica, conferindo-lhe uma dinâmica nova. Na palavra “hermenêutica” encontra expressão a idéia de que uma compreensão real dos textos históricos não acontece através de uma mera interpretação histórica; mas toda interpretação histórica inclui certas decisões preliminares. A hermenêutica tem a função de “atualizar”, em conexão com a determinação de dado histórico. Nela, segundo a terminologia clássica, se trata de um “fusão dos horizontes” entre “então” [“naquele tempo”] e o “hoje”. Por conseguinte, ela suscita a pergunta: o que significa o então (“naquele tempo”) nos dias de hoje?
O próprio Bultmann respondeu a esta pergunta servindo-se da filosofia de Heidegger e interpretou, deste modo, a Bíblia em sentido existencialista. Tal resposta, hoje, não apresenta mais algum interesse; neste sentido Bultmann foi superado pela exegese atual. Mas permaneceu a separação entre a figura de Jesus da tradição clássica e a idéia de que se pode e se deve transferir essa figura ao presente, através de uma nova hermenêutica.
A este ponto, surge o segundo elemento, já mencionado, da nossa situação: o novo clima filosófico dos anos sessenta. A análise marxista do história e da sociedade foi considerada, nesse ínterim, como a única dotada de caráter “cientifico”, isto significa que o mundo é interpretado à luz do esquema da luta de classes e que a única escolha possível é entre capitalismo e marxismo. Significa, além disso, que toda a realidade é política e que deve ser justificada politicamente.
O conceito bíblico do “pobre” oferece o ponto de partida para a confusão entre a imagem bíblica da história e a dialética marxista; esse conceito é interpretado com a idéia de proletariado em sentido marxista e justifica também o marxismo como hermenêutica legitima para a compreensão da Bíblia. Ora, Segundo essa compreensão, existem, e só podem existir, duas opções; por isso, contradizer essa interpretação da Bíblia não é senão expressão do esforço da classe dominante para conservar o próprio poder. Gutierrez afirma: “A luta de classes é um dado de fato e a neutralidade acerca desse ponto é absolutamente impossível”. A partir dai, torna-se impossível até a intervenção do magistério eclesiástico: no caso em que este se opusesse a tal interpretação do Cristianismo demonstraria apenas estar ao lado dos ricos e dos dominadores e contra os pobres e os sofredores, isto é, contra o próprio Jesus, e, na dialética da história, aliar-se-ia à parte negativa.
Essa decisão, aparentemente “científica” e “hermeneuticamente” indiscutível, determina por si o rumo da ulterior interpretação do Cristianismo, seja quanto às instancias interpretativas, seja quanto aos conteúdos interpretados.
No que diz respeito as instâncias interpretativas, os conceitos decisivos são: povo, comunidade, experiência, história. Se até então a Igreja, isto é, a Igreja Católica na Sua totalidade, que, transcendendo tempo e espaço, abrange os leigos (sensus fidei) e a hierarquia (magistério), fora a instância hermenêutica fundamental, hoje tornou-se a “comunidade” tal instância. A vivência e as experiências da comunidade determinam agora a compreensão e a interpretação da Escritura.
De novo pode-se dizer, aparentemente de maneira muito científica, que a figura de Jesus, apresentada nos Evangelhos, constitui uma síntese de acontecimentos e interpretações da experiência de comunidades particulares, onde no entanto a interpretação é muito mais importante do que o acontecimento, que, em si, não é mais determinável.
Essa síntese original de acontecimento e interpretação pode ser dissolvida e reconstruída sempre de novo: a comunidade “interpreta” com a sua “experiência” os acontecimentos e encontra assim sua “práxis”. Esta idéia, podemos encontrá-la em modo um tanto diverso do conceito de povo, com o qual se transformou a acentuação conciliar da idéia de “povo de Deus” em mito marxista. As experiências do “povo” explicam a Escritura. “Povo” torna-se assim um conceito oposto ao de “hierarquia” e em antítese a todas as instituições indicadas como forças da opressão.
Afinal, é “povo” quem participa da “luta de classes”; a “igreja popular” acontece em oposição à Igreja hierárquica. Por fim, o conceito de “história” torna-se instância hermenêutica decisiva. A opinião, considerada cientificamente segura e irrefutável, de que a Bíblia raciocine em termos exclusivamente de história da salvação, e portanto de maneira anti-metafísica, permite a fusão do horizonte bíblico com a idéia marxista da história que procede dialeticamente como autêntica portadora de salvação; a história é a autêntica revelação e, portanto, a verdadeira instância hermenêutica da interpretação bíblica.
Tal dialética é apoiada, algumas vezes, pela pneumatologia. Em todo caso, também esta última, no magistério que insiste em verdades permanentes, vê uma instância inimiga do progresso, dado que pensa “metafisicamente” e assim contradiz a “história”. Pode-se dizer que o conceito de história absorve o conceito de Deus e de revelação. A “historicidade” da Bíblia deve justificar o seu papel absolutamente predominante e, portanto, deve legitimar, ao mesmo tempo, a passagem para a filosofia materialista-marxista, na qual a história assumiu a função de Deus.

III. Conceitos Fundamentais da Teologia da Libertação
Com isto, chegamos aos conceitos fundamentais do conteúdo da nova interpretação do Cristianismo. Uma vez que os contextos nos quais aparecem os diversos conceitos são diferentes, gostaria de citar alguns deles, sem a pretensão de esquematizá-los.
Comecemos pela nova interpretação da fé, da esperança e da caridade. Com relação a fé, por exemplo, J. Sobrinho afirma: a experiência que Jesus tem de Deus é radicalmente histórica. “A sua fé converte-se em fidelidade”. Por isso Sobrinho substitui fundamentalmente a fé pela “fidelidade à história” (fidelidad a la historia, 143-144). Jesus é fiel à profunda convicção de que o mistério da vida do homem … é realmente o último … (144). Aqui produz-se aquela fusão entre Deus e história que dá a Sobrinho a possibilidade de conservar para Jesus a fórmula de Calcedônia, ainda que com um sentido completamente mudado; pode-se ver como os critérios clássicos da ortodoxia não são aplicáveis à análise dessa teologia, Ignacio Ellacuria, na capa do livro sobre este assunto, afirma: Sobrinho “diz de novo … que Jesus é Deus, acrescentando, porém, imediatamente, que o Deus verdadeiro é somente aquele que se revela historicamente em Jesus e nos pobres, que continuam a sua presença. Somente quem mantém unidas essas duas afirmações, é ortodoxo …“.
A esperança é interpretada como “confiança no futuro” e como trabalho pelo futuro; com isso ela é subordinada novamente ao predomínio da história das classes.
“Amor” consiste na “opção pelos pobres”, isto é, coincide com a opção pela luta de classes.
Os teólogos da libertação sublinham com força, diante do “falso universalismo”, a parcialidade e o caráter partidário da opção cristã; tomar partido é, segundo eles, requisito fundamental de uma correta hermenêutica dos testemunhos bíblicos. Na minha opinião, aqui se pode reconhecer muito claramente a mistura entre uma verdade fundamental do Cristianismo e uma opção fundamental não cristã, que torna o conjunto tão sedutor: o sermão da montanha é, na verdade, a escolha por parte de Deus a favor dos pobres. Mas a interpretação dos pobres no sentido da dialética marxista da história e a interpretação da escolha partidária no sentido da luta de classes é um salto “eis allo genos” (grego: para outro gênero), no qual as coisas contrarias se apresentam como idênticas.
O conceito fundamental da pregação de Jesus é o de “reino de Deus”. Este conceito encontra-se também no centro das teologia da libertação, lido porém no contexto da hermenêutica marxista. Segundo J. Sobrinho, o reino não deve ser compreendido espiritualmente, nem universalmente, no sentido de uma reserva escatologicamente abstrata. Deve ser compreendido em forma partidária e voltado para a práxis. Somente a partir da práxis de Jesus, e não teoricamente, é possível definir o que seria o reino: trabalhar na realidade histórica que nos circunda para transformá-la no reino (166).
Aqui ocorre mencionar também uma idéia fundamental de certa teologia pós-conciliar que impulsionou nessa direção. Muitos apregoaram que, segundo o Concílio, se deveriam superar todas as formas de dualismo: o dualismo de corpo e alma, de natural e sobrenatural, de imanência e transcendência, de presente e futuro. Após o desmantelamento desses dualismos, resta apenas a possibilidade de trabalhar por um reino que se realize nesta história e em sua realidade político-econômica.
Mas justamente dessa forma deixou-se de trabalhar pelo homem de hoje e se começou a destruir o presente, a favor de um futuro hipotético: assim produziu-se imediatamente o verdadeiro dualismo.
Neste contexto gostaria de mencionar também a interpretação, impressionante e definitivamente espantosa, que Sobrinho dá da morte e da ressurreição. Antes do mais, ele estabelece, contra as concepções universalistas, que a ressurreição é, em primeiro lugar, uma esperança para aqueles que são crucificados; estes constituem a maioria dos homens: todos aqueles milhões aos quais a injustiça estrutural se impõe como uma lenta crucifixão (176 e seguintes).
O crente, no entanto, participa também do senhorio de Jesus sobre a história, através da edificação do reino, isto é, na luta pela justiça e pela libertação integral, na transformação das estruturas injustas em estruturas mais humanas. Esse senhorio sobre a história é exercitado ao se repetir o gesto de Deus que ressuscita Jesus, isto é, dando novamente vida aos crucificados da história (181). O homem assumiu o gesto de Deus e aqui a transformação total da mensagem bíblica se manifesta de maneira quase trágica, se se pensa em como essa tentativa de imitação de Deus se desenvolveu e se desenvolve ainda.
Gostaria de citar apenas alguns outros conceitos: o êxodo se transforma em uma imagem central da história da salvação; o mistério pascal é entendido como um símbolo revolucionário e, portanto, a Eucaristia é interpretada como uma festa de libertação no sentido de uma esperança político-messiânica e da sua práxis.
A palavra redenção é substituída geralmente por libertação, a qual, por sua vez, é compreendida, no contexto da história e da luta de classes, como processo de libertação que avança, por fim, é fundamental também a acentuação da práxis: a verdade não deve ser compreendido em sentido metafísico; trata-se de “idealismo”. A verdade realiza-se na história e na práxis. A ação é a verdade.
Por conseguinte, também as idéias que se usam para ação, em última instância são intercambiáveis. A única coisa decisiva é a práxis. A práxis torna-se, assim, o única e verdadeira ortodoxia. Desta forma justifica-se um enorme afastamento dos textos bíblicos: a crítica histórica liberta da interpretação tradicional, que aparece como não-científica.
Com relação à tradição, atribui-se importância ao máximo rigor cientifico na linha de Bultmann. Mas os conteúdos da Bíblia, determinados historicamente, não podem, por sua vez, ser vinculantes de modo absoluto. O instrumento para a interpretação não é, em última análise, a pesquisa histórica, mas, sim, a hermenêutica da história, experimentada na comunidade, isto é, nos grupos políticos, sobretudo dado que a maior parte dos próprios conteúdos bíblicos deve ser considerada como produto de tal hermenêutica comunitária.
Quando se tenta fazer um julgamento geral, deve-se dizer que, quando alguém procura compreender as opções fundamentais da teologia da libertação não pode negar que o conjunto contém uma lógica quase incontestável. Com as premissas da critica bíblica e da hermenêutica fundada na experiência, de um lado, e da análise marxista da história, de outro, conseguiu-se criar uma visão de conjunto do cristianismo que parece responder plenamente tanto às exigências da ciência, quanto aos desafios morais dos nossos tempos. E, portanto, impõe-se aos homens de modo imediato o tarefa de fazer do Cristianismo um instrumento da transformação concreta do mundo, o que pareceria uni-lo a todas as forças progressistas da nossa época.
Pode-se, pois, compreender como esta nova interpretação do Cristianismo atraia sempre mais teólogos, sacerdotes e religiosos, especialmente no contexto dos problemas do terceiro mundo. Subtrair-se a ela deve necessariamente aparecer aos olhos deles como uma evasão da realidade, como uma renúncia à razão e à moral.
Porém, de outra parte, quando se pensa o quanto seja radical a interpretação do Cristianismo que dela deriva, torna-se ainda mais urgente o problema do que se possa e se deva fazer frente a ela.

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Comentários de D. Estevão Bittencourt:
À guisa de comentário, parece oportuno salientar os seguintes pontos:
1) A Teologia da Libertação não é um novo tratado teológico ao lado de outros já existentes, mas é uma nova interpretação do Cristianismo, que revira radicalmente as verdades da fé, a constituição da Igreja, a Liturgia, a catequética e as opções morais.
2) Todos os valores e toda a realidade são considerados do ponto de vista político. Uma teologia que não seja essencialmente política, é encarada como fator de conservação dos apressares no poder.



3) A dificuldade de se perceber esse caráter subversiva da Teologia da Libertação está, em grande parte, no fato de que os seus arautos continuam a usar a linguagem ascética e dogmática da Igreja, embora em chave nova. Isto dá aos observadores a impressão de que estão diante do patrimônio da fé acrescido de algumas afirmações religiosas que não podem ser perigosas.
4) A gravidade da Teologia da Libertação não é suficientemente avaliada; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente.
5) O cristão não pode ser, de forma alguma, insensível à miséria dos povos do Terceiro Mundo. Todavia, para acudir cristãmente a tal situação, não lhe é necessário adotar um sistema de pensamento que é anticristão como a Teologia da Libertação; existe a doutrina social da Igreja, desenvolvida pelos Papas desde Leão XIII até João Paulo II de maneira cada vez mais incisiva e penetrante. Se fosse posta em prática, eliminaria graves males de que sofrem os homens, sem disseminar o ódio e a luta de classes.




Para citar este artigo:
CARD., Joseph Ratzinger. Apostolado Veritatis Splendor: "EU VOS EXPLICO A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO"

domingo, 12 de setembro de 2010

Exorcista oficial da Diocese de Madri pregará encontro em Fortaleza

O padre espanhol José Antonio Fortea, exorcista oficial da Diocese de Madri, estará em Fortaleza nos dias 25 e 26 de setembro, a fim de pregar um encontro para ministros de cura e libertação.
O encontro é promovido pelo Instituto Religioso Nova Jerulasalém em parceria com a Renovação Carismática - RCC. O evento acontecerá na sede da Comunidade Face de Cristo e terá um investimento de R$ 20,00 (vinte reais). As vagas são limitadas.
Lembramos, ainda, que no dia 24/09 (sexta-feira) haverá, ainda, um momento privado com padre Fortea, voltado para sacerdotes, profissionais da saúde e humanas (médicos, enfermeiros, psicólogos, filósofos, teólogos, antropólogos e afins). Neste momento serão debatidas questões mais específicas. Será realizado no auditório do Seminário da Faculdade Católica da Prainha (antigo ITEP) e terá um investimento de R$ 50,00.
Este evento será imperdível! Reserve logo sua vaga!

CONTATOS: 8735-3480 (Rayme) / 8761-1790 (Timá)

Por ocasião da vinda do padre Fortea, será lançada a versão em português de seu livro summa daemoniaca, um tratado sobre demonologia e manual de exorcistas.

sábado, 11 de setembro de 2010

TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO E VOLTA AO FUNDAMENTO

TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO E VOLTA AO FUNDAMENTO
(Fr. Dr. Clodovis M. Boff, OSM)
Filósofo e Teólogo. Professor na Pontifícia Universidade Católica do Paraná



Síntese: Quer-se mostrar aqui que a Teologia da Libertação partiu bem, mas, devido à sua ambigüidade epistemológica, acabou se desencaminhando: colocou os pobres em lugar de Cristo. Dessa inversão de fundo resultou um segundo equívoco: instrumentalização da fé "para" a libertação. Erros fatais, por comprometerem os bons frutos desta oportuna teologia. Numa segunda parte, expõe-se a lógica da Conferência de Aparecida, que ajuda aquela teologia a "voltar ao fundamento": arrancar de Cristo e, a partir daí, resgatar os pobres.
Queremos aqui, numa primeira parte, fazer um questionamento de fundo da Teologia da Libertação (=TdL). A intenção não é desqualificar a TdL, mas, antes, defini-la de modo mais claro e refundá-la sobre bases originárias. Só assim se podem garantir seus ganhos inegáveis e seu futuro.
Apresentaremos, num segundo momento, a lógica que o Documento de Aparecida pôs em operação. Entendemos mostrar por aí como a TdL pode ser reconduzida aos seus fundamentos, ser incorporada num horizonte mais amplo e, assim, assegurar o que ela tem de melhor.
Reconhecemos que a análise que faremos da TdL é um tanto trabalhosa e sinuosa, enquanto a de Aparecida é mais fluente e linear. De todos os modos, andaremos aqui a grandes passadas, sem podermos explicar tudo e nem nos determos em detalhes.

I. TdL e sua funesta ambigüidade
A questão: ambigüidade epistemológica acerca do fundamento
Falando em TdL, não visamos aqui a TdL ideal, tal como foi projetada e proposta por seus founding Fathers, sobretudo por Gustavo Gutiérrez. Falamos mais precisamente da TdL "realmente existente", a que tem atrás de si quase quarenta anos de caminhada e cuja evolução já deixa ver traços exigindo crítica e retificação.
Ora, a atual TdL, prática e mesmo confessadamente, confere primazia (prioridade ou centralidade) ao pobre e à sua libertação. A "opção pelos pobres" seria seu eixo ou centro epistemológico. Diz-se também que o pobre ou a realidade do pobre é o "ponto de partida" dessa teologia. Esta adota a "ótica do pobre". Tudo isso é sabido e é, aliás, o que caracteriza essa teologia.
A prioridade do pobre e de sua libertação se tornou na TdL um pressuposto quase que "evidente por si mesmo". Aí está posto sem problemas. Contudo, está posto de modo teoricamente indeciso e confuso, permitindo ambigüidades, equívocos e reduções.
Sem nenhuma dúvida, na TdL, a "opção pelos pobres", como tema fundamental, está fundada teologicamente (na Bíblia e na Tradição). Contudo, como princípio epistemológico particular, conferindo uma perspectiva determinada, permanece largamente impensada e não discutida nos meios "liberacionistas". Está aí posta sem advertência epistemológica, gerando confusão tanto na teoria como na prática.
Neste ponto, a própria linguagem "liberacionista" é sem rigor. Jon Sobrino, por exemplo, fala dos pobres como a instância que dá a "direção fundamental" à fé e como sendo seu "lugar mais decisivo". Com toda a evidência, estes dois qualificativos "fundamental" e "decisivo" são jogados aí de modo descuidado. Pois não cabem, em absoluto, aos pobres, mas sim à "fé apostólica transmitida pela Igreja", como lembra, de modo pertinente, a "notificação" romana, questionando certos pontos da cristologia do referido teólogo (n. 2). Pode-se, no máximo, adivinhar e talvez justificar o que quer dizer Sobrino com aquelas expressões.
Agora, quando se questiona o pobre como princípio e se pergunta se não é antes o Deus de Jesus Cristo, a TdL costuma recuar e não nega. E nem poderia, pois Deus está em primeiro lugar, por definição. Razão e fé aqui se unem para afirma-lo. É, aliás, em teologia, o "óbvio ululante", que paradoxalmente se torna uma "evidência ofuscante". Não é que a TdL afirme "de pés juntos" a primazia epistemológica dos pobres e de sua libertação. Também não rejeita explicitamente a primazia de Deus e da fé. O que faz problema na TdL é sua indefinição sobre uma questão que é capital na esfera do método.
Se por "estatuto epistemológico" se entende o assento firme e o quadro seguro que conferem a uma disciplina científica a ordem de seu discurso (o étimo "st" de estatuo e de epistemologia o indica), devemos dizer que justamente isso parece faltar hoje à TdL.
E é de se temer que o uso, nesta teologia, da linguagem analógica (libertação: social e espiritual; pobre: econômico e existencial; Reino: de justiça e de graça etc.), em vez de resolver, complique ainda mais a falta de definição teórica, pelo fato de favorecer o caráter resvaladiço do discurso, permitindo que o teólogo, acossado num plano semântico, escorregue de modo sub-reptício para o outro. Aqui, a analogia, de indispensável instrumento de articulação teológica, torna-se o "subterfúgio da indecisão".
Podemos, pois, dizer que a TdL vive o seguinte "drama teórico": o que é decisivo permanece nela indeciso. Daí sua falta de consistência epistemológica. Mas sem consistência epistemológica, como pode uma teologia ser teoricamente consistente? E sem uma teologia consistente, como pode ser consistente a pastoral que nela se apóia?
Ora, numa situação de indefinição, a tendência é "para baixo", e isso por razões que não é o caso aqui de discutir, mas que as narinas de qualquer teólogo podem perceber. Assim, em contexto de hesitação epistemológica, entre Deus e o pobre, o pobre leva vantagem. Entre salvação e libertação, esta é favorecida. Assim, com a cumplicidade do nevoeiro epistemológico em que mergulhou, a TdL introduziu furtivamente o prius teológico do pobre.
Em resumo: por falta de uma epistemologia rigorosa e clara, a TdL labora em ambigüidades; laborando em ambigüidades, cai no erro de princípio. E do erro de princípio só podem provir efeitos funestos, como veremos em breve.
É um fato que a TdL é toda feita na "ótica dos pobres". Ela assim o diz e assim o quer, e é também assim que praticamente o faz. É só analisar sua produção mais recente, onde o viés epistemológico "liberacionista" é mais evidente. A própria "pastoral da libertação", levada adiante especialmente nas "pastorais sociais" e nas CEBs, é toda centrada nos pobres. É só assistir aos encontros dos agentes e militantes da libertação, para perceber como o bordão "pobres" domina o discurso. E o que ontem era viés virou hoje vezo.
Por outro lado, que seja a fé no Deus revelado o princípio primeiro da teologia, isso é aceito sem maiores problemas na TdL. Mas esse princípio não opera aí para valer. Representa apenas um dado pressuposto, que ficou para trás, e não um princípio operante, que continua sempre ativo. É um artigo de fé confessado, mas não uma perspectiva teórica que dá a cor dominante a todo o discurso libertador. Que dê alguma cor a esse discurso, é inevitável, já que se trata de teologia, mas é uma cor desbotada, para não dizer simples matiz.
Ora, é este o nó do problema. Pois o primado da fé, como não pode ser dado por descontado do ponto de vista existencial, também não pode sê-lo do ponto de vista epistemológico. O princípio-fé há de se manter sempre ativo, e isso não só na prática da vida, mas também na teoria teológica. Ora, sempre que esse princípio se manteve vivo, na forma de sensus fidei, ele imunizou os bons teólogos da libertação dos erros mais graves, como são os relativos ao princípio reitor da teologia.

A inversão e a conseqüente instrumentalização
Que acontece então na prática teórica da TdL? Acontece uma "inversão" de primado epistemológico. Não é mais Deus, mas o pobre, o primeiro princípio operativo da teologia. Mas, uma inversão dessas é um erro de prioridade; por outras, é um erro de princípio e, por isso, de perspectiva. E isso é grave, para não dizer fatal.
Que o pobre seja um princípio da teologia ou uma perspectiva (ótica ou enfoque), é possível, legítimo e mesmo oportuno. Mas apenas como princípio segundo, como prioridade relativa. Se assim é, a teologia que arranca daí, como é a TdL, só pode ser um "discurso de segunda ordem", que supõe em sua base uma "teologia primeira".
Contudo, não parece que a TdL tenha essa consciência, pois se pensa, para todos os efeitos, como uma teologia inteira à parte, substituindo ou dispensando a "teologia primeira" e fundindo ou, melhor, confundindo o nível "transcendental" com o "categorial". Em sua prática teórica, continua a pôr o "pobre" como seu princípio, centro e fim. E ainda que não o faça com plena consciência e consentimento epistemológico, o resultado, na prática, é o mesmo, e isso, como dissemos, por causa da ambigüidade com que esta questão essencial é aí tratada.
Ora, quando o pobre adquire o estatuto de primum epistemológico, o que acontece com a fé e sua doutrina no nível da teologia e também da pastoral? Acontece a instrumentalização da fé em função do pobre. Cai-se no utilitarismo ou funcionalismo em relação à Palavra de Deus e à teologia em geral.
Que a fé seja útil, isso é certo, mas essa não é sua parte maior nem a mais importante. Uma fé usada principalmente de modo instrumental, sofre fatalmente uma capitis diminutio: é submetida a uma seleção e a uma interpretação de acordo com o que interessa à "ótica do pobre". Sem dúvida, a fé preenche plenamente também esta ótica, mas também dela transborda por todos os lados, infinitamente.
Contra as críticas de que estaria usando "olheiras ideológicas", a TdL apela para idéias como "margens de gratuidade" e "reserva escatológica" para afirmar seu respeito à transcendência da fé. Na verdade, a parte da transcendência é, nesta teologia, a parte menor e menos relevante, a "parte de leão" cabendo, como sempre, à "leitura libertadora" da fé.
O resultado inevitável é a redução da fé e, em especial, sua politização. Fala‐se aqui também, criticamente, da transformação da fé em ideologia. Isso procede toda a vez que se dá à ideologia o sentido preciso que lhe dá o Magistério: o de uma fé que decai de seu nível transcendente para a imanência da política.

Gravidade da questão e gravidade dos equívocos
Este é, pois, o ponto fraco da TdL: a falta de clareza quanto ao alcance epistemológico da opção pelos pobres. Esta é clara como tema, mas não como princípio de constituição e construção teológicas. Ora, a falta de clareza sobre o princípio leva necessariamente à falta de clareza sobre o caráter teológico do discurso. Daí a indefinição do atual discurso da TdL, balançando entre um discurso religioso e um discurso social e político.
Nada manifesta melhor a ambigüidade e confusão em que labora neste ponto a TdL do que a polêmica que levanta toda a vez que se trata do "ponto de partida" da teologia e da pastoral. Para a TdL é líquido e certo: o ponto de partida tem que ser a "realidade dos pobres". Mas não vê que está aí confundindo dois sentidos de "ponto de partida": como mero começo (material, temático, cronológico ou ainda prático) e como princípio (formal, hermenêutico, epistemológico ou ainda teórico). Ora, "pobre" pode ser "ponto de partida" como "começo" (começo de conversa), mas não como "princípio" (critério determinante).
Por certo, "pobre" pode ser também um princípio, fornecendo o que se chama de "ótica dos pobres". Mas, mesmo aí, trata‐se apenas de um princípio segundo e regido, e nunca do princípio primeiro e regente, como dissemos acima. Ora, a TdL, nesta discussão, cai nesse qüiproquó, investindo inconscientemente seu ponto de partida, o pobre, com a dignidade de princípio primeiro ou fundamental. Daí o equívoco subseqüente de se tomar por uma teologia subsistente por si.
Mas, fazendo assim - e aqui o repetimos - a TdL mostra que ignora o seu estatuto próprio: o de ser precisamente uma "teologia de segunda ordem", que pressupõe teoricamente uma "teologia de primeira ordem", como a espécie pressupõe o gênero. Ela não se dá conta de que para ser um bom teólogo da libertação não basta ser apenas teólogo da libertação: precisa ser antes ainda, e principalmente, "teólogo da fé" (com o perdão do pleonasmo).
Portanto, por falta de rigor, clareza e vigilância epistemológica, a TdL se põe num plano inclinado, escorregando sempre mais e caindo na falha mortal apontada: o viés à inversão do princípio e a conseqüente instrumentalização social, política e ideológica dos conteúdos da fé. Digamos falha "mortal" porque, levada a termo, termina pela morte da TdL, o que seria uma imensa perda para os pobres e para a Igreja.
Como se vê, estamos aqui diante de uma "questão de princípio". Ora, uma questão de princípio é, por definição, uma questão grave, cujas conseqüências podem ser fatais. E numa questão grave não é admissível uma posição problemática, nebulosa e equívoca. Uma questão de fundamento é uma questão fundamental. Se o fundamento é mal posto, todo o edifício é comprometido. Desse jeito, como pode uma teologia ir para frente sem esbarrar continuamente em aporias?

Gravidade das conseqüências
Se grave é, pois, a questão e graves seus equívocos, graves são também seus resultados. Pois o princípio informa todo um discurso. Quando se começa uma caminhada na direção errada, quanto mais se avança, mais se distancia do destino. E assim também os frutos da TdL, que são reconhecidamente notáveis, acabam "pegando broca" e com o tempo se deteriorando.
O resultado geral da inversão prática de princípio (de Deus para o pobre) é enfraquecer e mesmo esvaziar a identidade cristã, e isso em vários planos:
1. No plano teológico. A teologia vai perdendo seu caráter próprio, para adotar um tom mais sociológico e pólítico, agora de tipo religioso‐pastoral. Perde também fecundidade teórica, suas produções reduzindo‐se cada vez mais a serem meras "variações sobre o mesmo tema". Pior, as grandes intuições da TdL viram chavões repetidos ad nauseam, sobretudo na "vulgata militante" da TdL.
2. No plano eclesial. A "pastoral da libertação" se torna um braço a mais do "movimento popular". A Igreja se "onguiza". Então se esvazia mesmo fisicamente: perde agentes, militantes e fiéis. Os "de fora", à exclusão dos militantes, sentem escassa atração por uma "igreja de libertação". Pois, para o compromisso, dispõem das ongs, mas para a experiência religiosa precisam mais que de simples libertação social. Ademais, por não perceber a extensão e relevância social da atual inquietação espiritual, a TdL se mostra culturalmente míope e historicamente anacrônica, ou seja "alienada" de seu tempo.
3. No plano da própria fé. Reduzida a ideologia mobilizadora, a fé vai perdendo cada vez mais substância, até se esvaziar totalmente. O que sobra é uma "hermenêutica cristã da existência humana", tal como se exprime de modo modelar na vulgata teológica chamada "rahnerismo", que subjaz à TdL e que aqui não é possível discutir. Em suma, a substância da fé acaba em mero discurso, portanto, em qualquer coisa de irrelevante. Pois, como se ouve nos meios "liberacionistas", o que importa não é tanto a Igreja ou Cristo, quanto o Reino.
A "prova dos frutos" mostra que a TdL necessita de uma oportuna pulverização crítico-epistemológica e, mais ainda, de adubar suas raízes.

Por que a inversão de base da TdL: o choque do contato com a pobreza
Precisamos a esta altura compreender, sem necessariamente aprovar, as razões que levaram a TdL a se concentrar de fato no pobre, deixando na sombra o Fundamentum. Aqui seremos sintéticos ao extremo.
A explicação mais imediata é a mencionada: o descaso epistemológico e a inversão de princípio que ele tacitamente autorizou. Daí que o pobre e sua libertação tomaram o lugar primacial de Deus e de sua salvação (sem falar ainda da inversão existencial que subjaz à epistemológica e que tem a ver com o primado de Cris‐to na própria vida).
Falando agora de modo mais geral, pode‐se encontrar por trás dessa inversão um dado histórico-existencial, sobre o qual a TdL insiste com razão ao se referir à "experiência de Deus no pobre": é o drama social da América Latina, feito de pobreza, opressão, exclusão.
A "irrupção do pobre" na Igreja abalou de tal modo a teologia que esta balançou realmente em seus próprios fundamentos. Ocorreu então um caso de hísteron próteron epistemológico: o depois veio antes. Não precisava ser assim (de jure), mas foi assim (de facto). A fé aí não pareceu bastante forte para manter ou então recuperar a pole position. Daí que o princípio in se cedeu diante do princípio secundum quid. O "regime das excelências", onde Deus detém a primazia, foi atropelado pelo "regime das urgências", vindo o pobre em primeiro lugar.
Deste modo, o "urgentismo histórico" levou a investir o quanto pode, do conteúdo da fé, no que foi tido como o opus maius: a libertação histórica dos oprimidos. Daí também a tentação de "qualqueirismo epistemológico" à la Feyerabend: anything goes em teologia, desde que os pobres tirem disso vantagem.
Mas, como o Magistério não cansa de lembrar, esse imediatismo, com todo o seu pathos, redunda, a médio ou longo prazo, em outras formas de pobreza e opressão. De fato, a história dá sobejos exemplos de que a inconsistência veritativa se paga com a inconsistência sociopolítica. Só a verdade liberta verdadeiramente (cf. Jo 8,32.36). Para se obter realmente a libertação é preciso mais que apenas a libertação: é preciso - digamo-lo sem medo - Salvação! Somente a Transcendência redime a imanência.

Cedimento ao espírito da Modernidade
Existe, contudo, uma razão mais ampla para explicar a concentração da TdL na questão da pobreza e de sua superação. É o tributo que ela pagou, de modo, aliás, bastante ingênuo, à decantada Modernidade e à sua glorificada "revolução copernicana". De fato, a Modernidade pôs o homem no centro, em lugar de Deus. É a virada antropocêntrica: o homem, com sua razão, liberdade e poder, como o novo axis mundi.
Deixemos aqui de lado a tendência fática do homem pós-lapsário (e que não é só do homem moderno) para essa inversão e também as tentativas teóricas para justifica-la, como a dos Sofistas com seu lema "o homem, medida de tudo", refutados por Platão, bem como a do estóico Varrão e sua "teologia política", esse, contradito por Santo Agostinho. À diferença dessas tentativas, a da Modernidade reveste um caráter macroscópico, vale dizer, civilizacional.
O fato é que a teologia cristã também cedeu à deriva antropocêntrica do espírito moderno, e o fez sem clara consciência de seu preço para a fé. No Protestantismo isso se deu com Schleiermacher e a "teologia liberal", controbatido por Barth com sua "teologia dialética" (mas que não foi bastante "dialética" a ponto de incorporar os legítimos desafios antropológicos levantados pela modernidade).
No Catolicismo, a "modernização" teológica veio, primeiro, com o movimento "modernista", reprimido com a Pascendi de Pio X, e depois, sob o nome de "virada antropológica", com Rahner e sua "teologia transcendental", que teve seus êxitos, mas frente à qual grandes teólogos, como De Lubac, Von Balthasar e Ratzinger, mantiveram uma distância suspeitosa (sem contudo proceder a uma crítica cerrada). Foi assim que a teologia se "modernizou", antropologizando-se: o homem como o sol, e Deus, seu satélite. Omnia ad maiorem hominis gloriam, etiam Deus.
Acrescentemos que essa antropologização modernizante teve, como seus grandes precursores, Lutero com seu soteriologismo (Deus-para-mim) e Kant com seu moralismo (Deus = postulado da ordem moral). Mas foi Feuerbach quem levou esse processo até às últimas conseqüências quando anunciou o primeiro princípio da "Filosofia do futuro": "Os tempos modernos têm por tarefa... a transformação e a resolução da teologia em antropologia". Eis aonde chega uma teologia que, na necessária dança com a modernidade, em vez de levar o parceiro, se deixa levar por ele.
Nesse contexto é compreensível que também a TdL tenha embocado a rota antropocentrizante do espírito moderno. Só que para ela o centro não era mais simplesmente o homem, mas o homem pobre. O seu era o antropocentrismo "da libertação". Contudo, nela, também o novo centro temático e perspético ameaçava suplantar o antigo e perene Centro da fé, de maneira que, aqui, o lema da modernidade ressoaria assim: omnia ad maiorem pauperis gloriam, etiam Deus.
Da inversão antropocêntrica, seguiu-se a instrumentalização geral a que a Modernidade submeteu todos os valores. Nisso estão de acordo Weber e os pensadores da Escola de Frankfurt, com sua idéia de "pensamento instrumental", assim como Heidegger com sua teoria do Gestell (instalação, dispositivo). De tal intrumentalização não escapou sequer a religião. No plano econômico, é por demais conhecida a manipulação que ela sofreu nas mãos do Capitalismo, o rebento mais robusto da Modernidade. Agora, no plano sociopolítico, a religião se torna mero instrumentum regni, como é claro em Hobbes e Rousseau. Já o swingliano Erasto será o primeiro teólogo a legitimar a submissão da religião ao poder de Estado.
Quanto à TdL, não se viu livre da tentação de politizar a fé, na medida em que encorajou os cristãos para a luta social sob a insígnia, de sabor maurrasiano, libération d’abord. Aqui o Cristianismo é tomado como instrumentum regni dos pobres, mas nem por isso deixa de ser usado instrumentalmente. Nessa ótica, a fé é vista, antes de mais nada, como função da libertação dos pobres.
A história mostra que, caminho andando, a religião politizada foi-se dissolvendo na própria política, de tal modo que esta absorveu a substância daquela, tornando-se ela mesma religião: Ersatzreligion. Os totalitarismos não passam da expressão extrema da "secularização da religião", ou seja, de sua radical antropologização política, como viu, entre outros, K. Löwith. Por sua parte, C. Schmitt mostrou que a política moderna é, no fundo, religião secularizada. O Estado seria um deus visibilis, que Hobbes já representara na figura de Leviatã.
É assim mesmo: o destino fatal de quem se põe no lugar de Deus e o usa para seu benefício é tomar-se por deus. De modo análogo, uma TdL que "consome" fé cristã sobretudo para a libertação, se arrisca de "consumir" essa fé e também a si mesma. A "libertação" pode devorar a "teologia".

O sobrenaturalismo da fé: responsável pela mundanização da fé
Mas, por que a Modernidade antropologizou e, mesmo, politizou tudo, inclusive a fé cristã? Como mostrou especialmente H. Blumenberg, isso se deu, em boa parte, em reação violenta contra o "totalitarismo teológico" da Igreja de cristandade, seja lá como esse totalitarismo tenha sido chamado: sobrenaturalismo, divinismo, augustinismo político, espiritualismo, fundamentalismo ou integrismo.
Portanto, o cristianismo histórico tem, por seu extremismo "divinista", parte de responsabilidade no extremismo "mundanista" da Modernidade, que lhe é diametralmente oposto. Ademais, com o favor da abertura conciliar, o extremismo moderno conseguiu entrar, de forma irrompente e, mesmo, rupturista, no seio da própria na Igreja.
Por conseguinte, a "irrupção do mundo" no espaço eclesial envolveu o risco de "mundanização" da teologia, assim como a "irrupção dos pobres" o fez em relação à teologia latino-americana. Só que neste último caso o processo se deu à esquerda e o risco foi em boa parte contido sobretudo pelo vigor do sensus fidei tanto dos simples fiéis como dos pastores.
Mas, com a mudança epocal que está se abrindo, após a "tese" da Cristandade e a "antítese" da Modernidade, abre-se também para Igreja e a teologia a chance histórica de uma "síntese": a harmonia entre fé e mundo e, em particular, entre fé cristã e política de libertação.

Fecho desta primeira parte
Encerrando esta primeira parte, queremos relembrar que o questionamento crítico feito até agora acerca dos fundamentos da TdL não entende refutar essa corrente, mas repô-la em seus fundamentos originários. Pois só assim poderá ser "salva", "salvando" consigo os preciosos frutos que produziu, especialmente a opção preferencial pelos pobres e a fé como força de libertação.
Como se vê de imediato, esta primeira parte é apenas a pars destruens de nossa reflexão, ainda que os princípios de solução tenham sido claramente apontados. Para a pars construens, queremos recorrer a Aparecida. As razões dessa opção ficarão claras pelo que se dirá em seguida.

II. Aparecida: a Limpidez do princípio
Apreciação geral do Documento e razão de sua chamada em causa
Digamos, para começar, que Aparecida recapitula e leva à maturação toda a caminhada da nossa Igreja latino-americana e caribenha. É uma "surpresa do Espírito" (nada fazia prever este resultado magnífico), um "milagre de Nossa Senhora Aparecida" (que, a pedido do Papa, assumiu para valer a direção dos trabalhos), assim como um "dom do Pai das luzes" em favor de nossas igrejas. Esse Documento faz honra ao episcopado de nosso Continente.
Na base do sucesso do texto episcopal estão, entre outros, estes fatores: o amadurecimento da nossa Igreja latino-americana, tanto em seus pastores, como em seus teólogos e em suas comunidades eclesiais; o magistério de Bento XVI, especialmente sua mensagem na abertura da Vª Assembléia; e, sobretudo, o sopro do Espírito Santo, invocado por tantos fiéis de nossas comunidades "em união com Maria, mãe de Jesus" (At 1,14).
Mas o que nos leva a recorrer ao Documento de Aparecida, no que tange ao questionamento da TdL, é o fato de que esse texto é uma límpida demonstração de como é possível resolver a contento a vexata quaestio aqui levantada: a articulação correta entre fé e ação libertadora. Como vimos, esta relação, a TdL não a resolveu de modo satisfatório, e isso porque partiu de um princípio equívoco, para não dizer errôneo. Já Apareci‐da resolveu essa relação, articulando‐a de modo feliz, e isso justamente por ter partido do princípio claro e correto, como mostraremos em breve.

Instrutivo confronto entre Aparecida e TdL
É útil estabelecer aqui um breve confronto entre a metodologia da TdL e a de Aparecida. Podemos, de modo extremamente conciso, apresentar este confronto assim: a TdL parte do pobre e encontra Cristo; Aparecida parte do Cristo e encontra o pobre. Dizer que são metodologias reciprocamente complementares é pouco. É preciso também e principalmente ver as respectivas diferenças e a hierarquia que se impõe entre as duas.
Efetivamente, a metodologia de Aparecida é uma metodologia originária e principal, enquanto a outra só pode ser derivada e subalterna. Por isso também a primeira é mais ampla. Pois, se Bento XVI foi teologicamente certeiro quando, abrindo a V Celam, declarou: "a opção pelos pobres está implícita na fé cristológica", então fica claro que o princípio-Cristo inclui sempre o pobre, sem que o princípio‐pobre inclua necessariamente Cristo. Por outras palavras: para ser cristão é preciso absolutamente se comprometer com o pobre: agora, para se comprometer com o pobre, não é, em absoluto, necessário ser sempre cristão.
Além disso, a metodologia de Aparecida é mais lógica: de Cristo vai-se necessariamente ao pobre, não, porém, necessariamente do pobre a Cristo. Por tudo isso, a metodologia de Aparecida pode incluir a da TdL e pode funda-la, enquanto que a recíproca não é verdadeira.

A questão decisiva: o ponto de partida formal ou fundante
Lembremos que nosso questionamento nesse trabalho gira todo inteiro em torno do principium ou do fundamentum da TdL. Ora, qualquer teologia, para se renovar e mesmo corrigir, precisa sempre "voltar à fonte", que é o mesmo dizer: retornar a seu princípio vital, à sua raiz.
Pois bem, a fonte originária da teologia não é outra senão a fé em Cristo. É verdade: "só Jesus salva", e "salva" inclusive, em teologia, a opção pelos pobres. Aí está o principium grande de tudo no Cristianismo, tanto na vida, como no pensamento. E desta arché, a fé em Cristo, abre-se a perspectiva verdadeira de toda teologia autenticamente cristã: ver tudo "à luz da fé", por outras, à luz do Deus de Jesus Cristo. Aristóteles chama, às vezes, o "princípio regente" de kyrios. Ora, o kyrios da Teologia não pode ser outro senão o Kyrios da fé, da Igreja e da História. Mas, como se processa tal "senhorio epistemológico" no discurso concreto da teologia?
Ora, é precisamente nesse ponto que o Documento de Aparecida nos parece modelar. Nele, tudo parte de Cristo e, a partir dessa Arché, se recuperam todas as grandes questões que desafiam a Igreja, inclusive (e principalmente) a questão dos pobres e do compromisso libertador (e se recupera, ao mesmo tempo, a problemática atual da Sinnfrage e da busca do divino, de modo, assim, que o Documento "mata dois coelhos com uma cajadada só").
E mesmo quando a V Conferência parte dos pobres, seguindo o método "ver, julgar e agir", faz isso apenas materialmente (para contentamento dos TdL), pois formalmente parte sempre, antes ainda, de Cristo. Por outras palavras, a ótica dos pobres se põe essencialmente dentro de uma ótica anterior e maior, que é a da fé cristológica. Esta última não é aí apenas pressuposta, mas sustenta o discurso pastoral por inteiro, conferindo-lhe sua forma vital e mesmo lingüística. É assim que o Documento sempre fala de Cristo em "um tom mais alto" de como fala dos pobres, para usar uma feliz ex‐pressão de Barth.
Em verdade, a feliz articulação que Aparecida estabeleceu entre fé e compromisso, partindo do primeiro termo, já estava dada em filigrana no próprio lema daquela Assembléia: (1) "Discípulos (2) e Missionários de Jesus Cristo, (3) para que n’Ele nossos povos tenham vida". Os bispos só tiveram o trabalho de desenvolver em toda a sua amplitude os articuli aí postos.
Vamos analisar logo abaixo, como o episcopado latino-americano e caribenho, in actu exercito de seu discurso pastoral, se desincumbiu desta tarefa. Para tal análise, que método deveremos usar? Descartamos aqui, de entrada, como intelectualmente desonesta, uma "hermenêutica garimpeira", que só pega o que quer pegar, perdendo o essencial do Documento.
Nosso método buscará, antes, destacar o andamento geral do Documento, ou seja, sua lógica interna, assim como os princípios que dão ao texto sua estruturação e seu dinamismo. Com o "principial", esperamos colher o "essencial" da mensagem da Vª Conferência.
Acrescentemos que constatar "sombras" no magistério de Aparecida é um ato quase perfunctório de todo o teólogo que se quer crítico. Mas, em relação à problemática vertente, elas nos parecem tão irrelevantes que aqui as relevamos.

1. Ponto de arranco: fé como encontro com Cristo
O Documento começa bem. Começa por onde devia começar. "Começa pelo começo": Cristo, a fé em Cristo, o Salvador, o Senhor, o Filho de Deus, o Amor do Pai manifestado ao mundo.
Explicitemos esse primeiro ponto. A fé em Cristo é aí apresentada como "experiência de encontro". "Encontro" é a grande categoria, repetida mais de cinqüenta vezes. Ela define a essência íntima da fé cristã. Fé é encontro de pessoa a pessoa, encontro vivo com o Cristo vivo.
O Documento diz mais: diz que tal encontro é necessariamente transformador. Transforma toda a vida, em todos os seus níveis: pessoal, comunitário, social, e ambiental-ecológico.
Comentemos. O "ponto de partida" formal ou determinante do Documento de Aparecida não é a realidade, a história, ou a práxis, ou ainda o pobre e o sofredor. Mas também não é a doutrina da fé, os princípios dogmáticos. O ponto de partida é Aquele que é, nas palavras da Escritura, o próprio "Princípio", o "Alfa" de tudo, o "Primogênito", o "Príncipe" em absoluto.
O texto de Aparecida sublinha tão fortemente o primado da opção por Cristo que não quis se deter no lado negativo que existe realmente no mundo e mesmo na Igreja. Quis ser só a favor: a favor de Cristo, dos afastados da fé, dos pobres e de sua libertação.
A respeito da fé em Cristo, o Documento usa expressões que entendem tolher à fé o sentimento de banalidade com que vem freqüentemente envolta, devolvendo-lhe o sabor nascivo e a aura de excelência. Nessa linha, afirma que a fé é a "grande novidade" (n. 348), novidade perene, que não perde o viço; é a Boa-nova permanente da Igreja, mensagem sempre nova; é a "prioridade n° 1" da Igreja; é a grande "descoberta", a "revelação", o "acontecimento", o "tesouro" e a "pérola preciosa" que a Igreja possui e que oferece ao mundo.
Está aí o princípio estruturante, e não só genético, de toda a vida da Igreja: de sua fé e de sua missão. Esse é o Fundamento de tudo. É a Fonte de água viva, jorrando permanentemente na Igreja e transbordando para o mundo. Nessa linha, o Documento declara que, em toda a vida da Igreja, se há de começar e "recomeçar de Cristo" (n. 12, 41 e 549).
Pondo Cristo no princípio do Documento, a Celam optou por uma embocadura plenamente teológica. E vazada em linguagem existencial. Que suscita simpatia e arrebata de imediato o consenso. Portanto, uma grande "jogada" de nossos Pastores, um magnífico tento, logo na entrada!
Que implicações concretas (existenciais e pastorais) têm o fato de nossa Igreja assumir ou, melhor, reassumir este "ponto de partida"?
Implica antes de tudo favorecer de todas as formas uma relação inter-pessoal, de amizade, de intimidade, de amor‐paixão pela pessoa de Cristo. É isso precisa‐mente que significa ser "discípulo". Aqui, em verdade, somos remetidos à esfera da espiritualidade ou da mística.
Tal prioridade não vale só "para os outros", como tendem a pensar os agentes de pastoral. Vale antes para cada cristão. A evangelização é, em primeiro lugar, auto-evangelização.
E nessa interpelação de encontrar Cristo através da oração, da Palavra, da Eucaristia, entram também os próprios Pastores (n. 177). Os bispos se auto-incluem (n. 186) e incluem também os outros pastores: os padres (n. 199), os párocos (n. 201), os seminaristas (n. 319) e os agentes de pastoral em geral (n. 352).
Impressiona e comove essa forma auto‐implicativa de falar de espiritualidade. É coisa nova e mesmo estranha num documento pastoral, que se dirige aos outros, ao povo, sem envolver normalmente os emissários.
Para operacionalizar pastoralmente esse "encontro com Cristo", conteúdo existencial da fé, Aparecida oferece uma proposta concreta para todo o Continente (n. 277). Tal proposta, segundo o texto, deverá envolver todas as estruturas pastorais. Trata-se de um preciso "itinerário formativo (todo o cap. VI). Tal itinerário tem seu coração na mistagogia, isto é, numa primeira "iniciação à vida cristã" (n. 286-294).
O objetivo desse itinerário é, como diz o próprio termo "iniciação", iniciar a pessoa ao mistério de Cristo, ou seja, levá-la, como pela mão, ao encontro direto com Cristo. Como? Através da escuta orante da Palavra, do exercício da oração, do amor à Eucaristia.
O primeiro efeito interior do Encontro é a conversão: o tornar-se "nova criatura", filho de Deus. Isso é vida nova, coração novo. Eis o que é um cristianismo de "iniciados", de gente que "experimentou" Algo, de "místicos", como queria Rahner. É daí que irrompe, quase automaticamente, a missão e o compromisso no mundo, como veremos mais adiante.
Tal é o dado originário da vida da Igreja. Originário e também original, pois dá originalidade a tudo na Igreja: à palavra, à sua missão e ao seu empenho por justiça. Essa entrada cristológico-iniciática, além de ser acertada do ponto de vista teológico, é acertada também do ponto de vista pastoral.
Pois, nosso catolicismo popular, embora exaltado em Aparecida (n. 258‐265), inclusive como o "tesouro mais precioso que tem o povo", é um catolicismo feito mais de tradição que de convicção pessoal, mais de cultura que experiência espiritual. Daí sua vulnerabilidade aos avanços, tanto das "seitas" e de seu proselitismo, quanto do atual "secularismo" e de suas seduções sensual-materialistas. E daí também o déficit, que, desde Medellín, diminuiu, mas que permanece ainda grande, em termos de consciência social e de compromisso político.
E mesmo o Catolicismo das minorias ou elites (bispos, padres, freiras, agentes, militantes, intelectuais) é mais doutrinário que experiencial, mais ideológico que personalista, mais gnóstico que existencial, mais moralista que místico, mais muscular que cordial, enfim, mais prático que teopático.
Notemos ainda a linguagem, estilo ou tom do Documento. Isso também foi acertado. Trata‐se de uma linguagem comunicativa, que desperta a alegria de crer, o entusiasmo de anunciar e o ardor de lutar. Além disso, é bastante homogênea. Sua unidade interna provém da unidade de seu centro vivo, que é Cristo, que é a fé viva em Cristo.
Enfim, é uma linguagem espiritual, ungida, alvissareira. É nova, original, justamente por ser originária, isto é, por nascer do estupor de um Encontro. Ela se mostra congenial a seu tema, "exprimindo de modo espiritual as coisas espirituais", como queria S. Paulo (1Cor 2,13).
Como a Assembléia episcopal chegou a tal linguagem, de verdadeira comunicação evangélica? Não foi por um esforço meramente literário, que se trairia por sua artificialidade. Foi antes porque esta linguagem emanou da vida e da experiência de nossa Igreja, que os pastores e teólogos-assessores aí estavam interpretando. Uma linguagem dessas não se consegue em três semanas. É uma questão de vida. Ela fala da vitalidade espiritual e pastoral de nossas igrejas e de seus pastores.
Explicitemos rapidamente alguns dos traços mais evidentes da linguagem de Aparecida:
- é leve: lê‐se bem; não é pesada ou enfadonha;
- é clara: límpida, compreensível;
- é positiva: prefere o incentivo à crítica, embora não deixe de ser realista e profética a seu tempo; usa de bom grado termos evocativos como: alegria, prazer, entusiasmo, ardor, audácia, felicidade, plenitude, beleza, maravilha, vida (muito), amor, esperança, graça, ação de graças, louvor, bênção, tesouro, riqueza, dom, presente etc.;
- é estimulante: animadora, levando à adesão concreta; é prática, pastoral e propositiva;
- é serena: e segura; faz "sentir firmeza"; infunde fé no poder da fé; mas sem falsa segurança ou presunção, porém com humildade;
- é equilibrada: harmoniosa, ordenada, bem articulada.
Concluindo esta parte, digamos que o achado genial e inspirado dos bispos foi ter partido formalmente de onde parte e só pode partir a vida cristã: de Cristo, da fé em Cristo, do encontro vivo com Cristo.
"Ora - dir-se-á -, isso é o óbvio. É a evidência mesma". Mas eis a grande ilusão: o déjà vu em relação ao Cristianismo; achar que já se conhece a fé cristã; que ela já não oferece mais nenhuma novidade; que não precisa mais ser, a cada vez e sempre, reencontrada em sua originalidade perene. Os bispos não: como os profetas (e os poetas e as crianças), viram o "óbvio", proclamaram o "evidente". Aí está sua genialidade.
Repitamos: Cristo, encontrado e seguido, é o princípio determinante de tudo o mais. O que os bispos dirão em seguida será todo informado e moldado por ele, como por um vento que verga todo um trigal na direção em que está soprando; como por um fermento que leveda toda a massa; como por um sal que dá gosto a toda a comida.

2. Os desdobramentos da fé: evangelização e compromisso
Toda a vida da Igreja flui do encontro com Cristo, da comunhão com Ele através da fé e, especialmente (e nisso insiste Aparecida), da Eucaristia. Portanto, a missão da Igreja provém do coração da fé. O encontro com Cristo impele necessariamente a Igreja para o mundo.
Essa missão tem dois momentos. O primeiro é o anúncio de Cristo, como Aquele que enche o coração humano de alegria e paz, e enche a vida de sentido (aliás, a "questão do sentido" é recorrente no Documento, sendo tematizada nos n. 36‐42). Pois, quem arde com o fogo de Cristo, ilumina e aquece naturalmente os outros. Portanto, o primeiro desdobramento da fé é a evangelização direta.
O segundo momento é o compromisso no mundo, na sociedade. É tornar-se "diante dos homens" luz de verdade e fermento de justiça. Aqui se situa toda a tradição profética e libertadora da nossa Igreja latino-americana. Se a primeira é propriamente a "missão religiosa" da Igreja, a segunda é especificamente sua "missão social" (cf. GS 42).
Notar a lógica entre a fé e a missão, seja ela evangelizadora, seja social; entre o encontro com Cristo e a tarefa de anunciá-lo às pessoas e torná-lo presente na ordem social. A lógica é esta: o segundo termo é sempre um desdobramento do primeiro. A prática da missão, tanto religiosa como sociopolítica, decorre da experiência da fé, assim como o rio flui da fonte, como a luz irradia do foco, e como a flor e o fruto provêm finalmente da raiz da árvore. Não há entre esses termos oposição nenhuma e nem mera justaposição, mas justamente desdobramento ou decorrência.
Explicitemos, a seguir, essas duas formas de missão, respectivamente evangelizadora e social.

2.1. Primeiro desdobramento da fé: a evangelização
Uma pessoa cheia de Cristo passa logo a anuncia-lo, como por transbordamento. O Documento fala da missão evangelizadora em termos extremamente positivos: trata-se de irradiar a Luz recebida, de comunicar a Alegria do encontro, de partilhar a Vida do amor (n. 145).
Voltemos a sublinhar a lógica que preside a missão de evangelização. Esta deriva como que espontaneamente do encontro com Cristo. É sua primeira conseqüência para fora. Da fé flui naturalmente o anúncio evangélico e evangelizador. O "discípulo" torna-se necessariamente apóstolo ou "missionário", para evocar o lema de Aparecida.
Como se vê, a missão aqui não tem nada a ver com endoutrinação, propaganda ou preselitismo. É antes irradiação. É um "atrair", como ímã, para Cristo, o verdadeiro "pólo norte do mundo espiritual", como dizia Péguy.
Ao mesmo tempo em que proclama a alegria de crer, o discípulo‐missionário aprofunda, mediante a catequese, a "doutrina cristã", ou seja, um conhecimento mais orgânico e completo da pessoa e da obra de Cristo.
Como no plano do "encontro de fé com Cristo", também no da evangelização, Aparecida apresenta uma proposta concreta, que exige o envolvimento e a re‐estruturação de todas as pastorais: é a "Grande Missão Continental" (n. 362-364).
Trata‐se de passar de uma pastoral passiva, esperando que o povo venha a nós, para uma pastoral ativa, que "sai" ao encontro dos distantes (n. 370), dos que estão fora da comunhão de vida com Cristo, especialmente da grande massa dos católicos afastados. Esse não é um trabalho pontual, mas um esforço contínuo: é a Igreja que se põe, por inteiro, em estado permanente de missão evangelizadora.
O que motiva essa missão não é o intento de "reconquistar" os membros que a Igreja teria "perdido", nem é de fazer "concorrência" com outros grupos religiosos. Trata-se mais simplesmente e mais puramente de comunicar a vida de Cristo e de partilhar a alegria do Evangelho. Que isso faça aumentar o rebanho católico é certamente um efeito feliz e mesmo esperado, mas não é a finalidade principal da missão continental. A glória da Igreja é a glória de Cristo.

2.2. Segundo desdobramento da fé: o compromisso de vida
Trata-se aqui do compromisso no campo ético, que, além da vida pessoal envolve a vida social. O compromisso na sociedade, "marca registrada" da pastoral latino-americana, é aqui retomado com novo vigor, vigor que no texto tem mais de teologia que de retórica.
Como é retomado o compromisso social? A resposta aqui é importante, pois diz respeito ao ponto verdadeiramente crucial do debate que levantamos na primeira parte.
Ora, no Documento, o compromisso social é retomado "a partir da experiência de fé em Cristo". Portanto, aí o compromisso libertador deriva diretamente do seguimento. Quem ama Cristo, ama também os irmãos, especialmente seus preferidos, os pobres e todos os excluídos, cujos rostos o Documento descreve em várias passagens (n. 65, 402 e, especialmente, 407-430).
Notar igualmente aqui a lógica que anima o compromisso: ele arranca do encontro com Cristo. Quem encontrou Cristo vai ao encontro do irmão pobre e sofre‐dor. Aqui, o social deriva do espiritual.
É, aliás, a lógica que se vê também no NT, especialmente em João e nas cartas de Paulo. Ela se encontra inteira na fórmula: "Se sois luz, então comportai-vos como filhos da luz" (Ef 5,8). Portanto, essa lógica não é a dos bispos ou de quem quer que seja. Ela se funda na própria natureza da Revelação, que consiste numa vida nova, a qual leva naturalmente a um novo agir.
Com sua idéia de uma ação que jorra "da superabundância da vida contemplativa", S. Tomás não diz outra coisa (cf. ST II‐II, q. 182, a. 1, ad 3). Nietzsche, por sua parte, pregava a "virtude dadivosa", insistindo nu‐ma ação que fosse fruto da riqueza interior e não da carência pessoal (Zaratustra, parte I, último cap.). Mas, para que citar mais autores? Essa é a lógica das coisas mesmas: agere sequitur esse: a ação flui do ser. Aparecida nada mais fez que aplica-la à fé e à pastoral.
Sem dúvida, permanece a incontornável questão das mediações concretas entre fé e política, mas elas só se referem à forma externa da ação, não à sua substância íntima. A fé é chamada a ser a "alma" de toda política, mesmo em sua estrutura própria. A rigor, a política é autônoma, não autárquica. Isso significa que, apesar de gozar de leis próprias, a ação política permanece sempre dependente de seu Criador e, portanto, aberta a um investimento religioso. Deste modo, entre fé em Cristo e vida social não há mais paralelismo e, menos ainda, contradição.
Nesta ótica, plena e claramente espiritual, de tipo existencial e interpessoal, o compromisso de libertação vem todo impregnado de Cristo, que se encontrou no caminho da vida e que se quer amado na vida e reinando na sociedade. Deste modo, a fé informa e anima de alto a baixo toda a missão da Igreja, inclusive a sociopolítica.
Isso vale de modo todo particular para os cristãos leigos, que têm no social sua arena própria de prática direta e concreta da fé. Nisso insiste Aparecida, destacando, como dever pastoral da Igreja, a necessária formação política do laicato (n. 501-508). Mas que toda a prática social dos leigos se desenvolva "com Cristo, por Cristo e em Cristo". É o sentido da cláusula "n’Ele", introduzida pelo Papa na segunda parte do slogan da Vª Celam: "Para que n’Ele nossos povos tenham vida".
De resto, o tema "vida" é a grande idéia que estrutura todo o Documento em suas três grandes partes, sendo nomeado no título de cada uma delas. A tripartição é feita de acordo com a metodologia, já clássica na América latina, do "ver, julgar e agir", metodologia essa que, repitamos, tem antes uma validade material (temática e expositiva) que propriamente formal (determinativa e fundadora).
Igualmente, é na perspectiva da fé‐encontro que vem reassumida a irreversível "opção preferencial pelos pobres" (n. 391-398, esp. 396). Quem encontra Cristo não pode não encontrar o pobre. O Documento insiste na qualidade "evangélica" desta opção, no sentido de que deve ser toda embebida do espírito de Cristo. Por isso mesmo, tal opção é apresentada à distância de todo exagero ou "ideologismo", chame-se isso politicismo, militantismo, ativismo ou mesmo moralismo.
Aparecida não evita o vocabulário da "libertação", mas o usa escassamente, talvez pelas conotações ambíguas e polêmicas de que vem cercado. Recupera, contudo, seu conteúdo sob outros conceitos, como promoção social, amor feito justiça, transformação das estruturas, pobres: sujeitos de direitos etc.
De resto, a Vª Conferência não se detém nas dificuldades e crises de nosso tempo, nem na complexidade da sociedade atual com os imensos riscos da globalização. Apostam, antes, no Cristo vivo, presente na Igreja, com sua inspiração e sua força. Poderíamos dizer: os bispos "põem fé na Fé".
À diferença dos outros dois pontos anteriores, para a parte social, Aparecida não ofereceu uma proposta continental concreta. Embora não deixe de oferecer indicações práticas, a V Assembléia parece apostar, mais que tudo, na "fantasia da caridade". Esta é uma provocação à intervenção criativa e responsável dos cristãos leigos e também dos teólogos da libertação, enquanto ambos buscam "encarnar", respectivamente na teoria e na prática, a Palavra eterna na "carne" do tempo.

Saída
Após todas essas observações críticas (na primeira parte) e propositivas (na segunda parte), como fica a TdL? A nosso ver, esta parece, grosso modo, estar ora se encaminhando na direção certa.
Observa-se, em primeiro lugar, que boa parte da TdL se incorporou naturalmente na teologia, sem mais. Ela passou, assim, a fazer parte integrante da "teologia normal" e do discurso da Igreja, em geral. Insere-se no órganon da teologia geral como seu "dispositivo social". E continuará a se reabsorver lentamente no álveo da teologia global, levando aí toda a sua substância, como um afluente no rio principal. Assim também foi com os movimentos bíblico e litúrgico, que, de movimentos particulares, antes do Concílio, se tornaram depois bens comuns de toda a Igreja.
Que a TdL possa continuar, mesmo incorporada organicamente na teologia sine addito, arvorando a etiqueta que a designa, isso pertence ao legítimo pluralismo teológico. Poderá assim lembrar a toda teologia seu dever de integrar sempre mais a dimensão sócio-libertadora da fé, protagonizada pelos pobres. É assim também, aliás, que subsistem, na harmonia do corpo eclesial, os grupos mais diversos, cada um privilegiando um carisma particular.
Mas é também possível que parte da TdL resista e insista em se entender como uma teologia integral à parte, construída a partir de princípios próprios. Mas então será difícil evitar certa polarização em relação à teologia em geral, quando nada porque a inevitável desambigüização dessa corrente porá em evidência o caráter aporético de seu método. Pois o pobre não poderá agüentar por muito tempo nas costas o edifício de uma teologia que o escolheu por base: cederá, antes de ser esmagado por ela, como a história não se cansa de mostrar.
O certo é que a evolução teórica da TdL não se dará de modo automático, graças à simples "força das coisas". Pois nenhuma situação histórica resolve por si só problemas teóricos. Problemas teóricos se resolvem teoricamente. Quando se tenta resolve-los por mera remoção (mediante repressão ou então por simples descaso), reaparecem como erva daninha, cuja raiz foi deixada.
Daí também a razão e a intenção destas linhas. Buscando rigorizar a discussão sobre o estatuto epistemológico da TdL e procurando assim esclarecer e resolver sua problemática de fundo, talvez possam contribuir a dissolver a polarização gerada por ela e favorecer, deste modo, a catolicidade sinfônica da teologia.
Isso só poderá redundar na felicidade dos pobres, na glória de Deus e na confusão do diabo (cf. LG 17).

Curitiba (PR), Brasil, agosto de 2007

Fr. Dr. Clodovis M. Boff, OSM
osmcwb@brturbo.com.br