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quinta-feira, 15 de outubro de 2015

HOMENAGEM DO DIA DOS PROFESSORES

Li esta história e achei muito interessante. 
O fato é real, relatado por uma professora americana do ensino infantil:

“Durante uma aula de artes, uma garotinha, de 6 anos de idade, estava sentada no fundo da sala, desenhando. 

A professora estranhou, porque a garotinha quase nunca prestava muita atenção às aulas, mas naquela aula, ela estava muito concentrada. 

Então, a professora se aproximou da menininha e perguntou: ‘O que você está desenhando?’. 

E a menininha respondeu: ‘Estou desenhando Deus’. 

A professora disse: ‘Mas ninguém sabe como Deus é’. 

E a garotinha disparou: ‘Vocês vão saber daqui a pouquinho’.


Realmente, somente os puros de coração podem ver Deus (Mt 5, 8).


terça-feira, 11 de agosto de 2015

A ATEÍSTA E O BISPO


A certa altura do programa, o Arcebispo russo volta-se para ela e diz: “Num certo sentido, você tem o mesmo posicionamento que eu. Você tem uma certeza com relação a não-existência de Deus, que é, de algum modo, um ato de fé, porque tanto você como eu, podemos produzir bem poucas evidências externas”.






Durante um debate transmitido pela BBC de Londres, no mês de julho de 1970, o famoso Metropolita ortodoxo Anthony Bloom (ou Anthony de Sourozh) dividiu o programa com a jornalista e escritora inglesa Marghanita Laski, abertamente autodeclarada atéia.



sábado, 13 de junho de 2015

SOU ATEU... MAS SOU CRISTÃO

Deus não cansa mesmo de nos surpreender e de nos falar mesmo pelos meios mais improváveis ou inesperados.

Durante uma das aulas do mestrado, em uma leitura de um texto do filósofo alemão Immanuel Kant, acerca das possíveis provas da existência de Deus (ontológica, cosmológica, físico-teológica), o teor das discussões acabou tomando este viés religioso.

A certa altura, o professor – declaradamente ateu – fez um comentário elogioso sobre o Cristianismo e sobre a Igreja, destacando sua importância para a cultura e formação do pensamento ocidental, ao que os alunos, surpresos, perguntaram: “Mas o senhor não é ateu?”.

O professor confirmou sua posição: “Sim, sou ateu... mas sou cristão!”.

Ninguém entendeu nada e ele continuou: “Eu não acredito em Deus, não acredito na Igreja, não acredito na Bíblia, muito menos em Jesus Cristo. Mas não posso não me dizer cristão. Por exemplo, se você me sugerir para me vingar de alguém que me fez muito mal e que deveria, portanto, matar essa pessoa, eu não o farei. Isso é cristianismo! Quando cometo um erro eu sinto culpa, remorso, arrependimento. Isso é cristianismo! 
Eu dou esmola. Se alguém bate a minha porta pedindo um prato de comida e tenho como ajudar, eu dou. Isso é cristianismo! Se alguém querido me ofende ou magoa, mas depois se desculpa e mostra arrependimento, eu perdoo. Isso é cristianismo! Se tivéssemos sido dominados pela cultura grega ou muçulmana, por exemplo, esses conceitos seriam  estranhos a nós. Então, não tenho como fugir do cristianismo, mesmo eu sendo ateu. O cristianismo é uma realidade antropológica. Por isso, sou ateu... Mas sou cristão”.

Francisco Elvis Rodrigues Oliveira
(elvisroliveira@hotmail.com)

quinta-feira, 11 de junho de 2015

15 tipos de homilias ruins que poderiam ser evitadas (os fieis agradecerão)

Por Pe. Antonio Rivero, LC

Como é difícil fazer uma boa homilia! Qual seria a melhor forma de fazê-la? O que parece que está claro é o que não se deve fazer. Eis aqui alguns exemplos:

1) Homilia improvisada: é aquela que o sacerdote prepara quando já está vestindo a alva, cíngulo, a estola e a casula para a santa missa.
2) Homilia livresca: homilia com gosto de livro e escritório; homilia acadêmica, marmórea, mas carente de coração e do conhecimento dos ouvintes.
3) Homilia arqueológica: homilia onde o pregador quer sempre realizar incursões em detalhes secundários sobre os fariseus, essênios, dracmas, estádios, hora sexta, átrio, poço, mas não explica a mensagem de Deus, apenas curiosidades periféricas.
4) Homilia romântica: aquela que quer arrancar lágrimas, sorrisos e açúcar do ouvinte, à custa de exclamações, interjeições, gritos, linguagem paternalista com adjetivos ternos, diminutivos ou aumentativos.
5) Homilia demagógica: baseada em palavras e mais palavras para ficar bem com o público, trai tanto a mensagem evangélica como o destinatário, agradando ou apequenando, desfigurando e distorcendo a doutrina de Cristo.
6) Homilia literária: mais que uma pregação sagrada é um exercício literário ou poético.
7) Homilia antológica: a homilia torna-se uma oportunidade para lembrar e trazer à tona todas as frases, sentenças, textos, poesias, definições que o pregador aprendeu de memória ou que tinha em seus arquivos.
8) Homilia molusco: invertebrada, melosa, gelatina escorregadia, sem argumento, sem conteúdo, sem tema. Não termina um tópico e já começa outro.
9) Homilia tijolo: apenas ideias sem relação com a vida dos ouvintes. A homilia precisa chegar, por assim dizer, até a cozinha da dona de casa, ao local de trabalho do bom pai de família, até a escrivaninha do estudante... esta homilia-tijolo não chega.
10) Homilia espaguete: se enrola toda sobre o mesmo assunto, cansando os ouvintes e fazendo-os bocejar.
11) Homilia workshop: aborda muitos assuntos sem especificar nenhum.
12) Homilia repetição do Evangelho: não sabe extrair uma mensagem desse Evangelho para os seus ouvintes, a única coisa que faz é repetir o que já leu no Evangelho. Será possível que o pregador seja incapaz de preparar uma pregação saborosa com apenas uma ideia bem expressada? Ou ouvinte não é bobo, por favor!
13) Homilia técnica: usar todo tempo uma linguagem teológica que as pessoas não entendem (metanoia, kénosis, anáfora, parusia, epifânico, pneumático, mistagogo, escatologia, transubstanciação...). A homilia não é uma aula de teologia, mas uma conversa cordial com seus ouvintes e paroquianos.
14) Homilia “das ruas”: o pregador salpica, todo tempo, sua fala com gíria vulgar e grosseira. Desse modo, rebaixa-se a Palavra de Deus, a dignidade do profeta e a dignidade dos fiéis que São Paulo chama de “santos do Senhor”. O pregador não deve nunca se rebaixar, pois está falando em nome de Cristo e da Igreja.
15) Homilia do mau piloto: o pregador não sabe decolar nem aterrissar, dá voltas e mais voltas e nunca termina. “E para terminar...”. E volta a subir às nuvens... “E, finalmente, para terminar...”. E volta a subir. Termine e pronto, por favor!

No vídeo abaixo, Mr. Bean "sofre" em uma homilia ruim neste filme clássico... embora, talvez, ele tenha merecido!
video




segunda-feira, 20 de abril de 2015

CATOLIZAÇÃO DA MÚSICA EVANGÉLICA OU PROTESTANIZAÇÃO DA MÚSICA CATÓLICA?

Por Francivaldo da S. Sousa (Vavá Silva)
Consagrado na Comunidade Remidos no Senhor


            Para ser honesto, tenho me preocupado com a situação atual da música católica. Já aludi a isto em artigo anterior,[1] ocasião em que expressei minha angústia quanto à imigração dos nossos cantores para gravadoras seculares. Desta vez, porém, a questão é outra. Diz respeito, antes de mais, à infiltração desacanhada da musicalidade protestante no cenário do catolicismo.

            Há algum tempo, ao se ouvir uma música cristã sendo cantada em determinado ambiente (praça, trio-elétrico, igreja), era possível saber facilmente se se tratava de um grupo católico ou evangélico. De um certo período para cá, isso está ficando cada vez mais difícil. Qual a razão disto? Um número significativo de canções gospel sendo gravadas por cantores católicos: Anjos de Resgate, Celina Borges, Padre Marcelo Rossi, Fábio de Melo e Adriana Arydes, são alguns dos que integram essa lista. Esta última, inclusive, gravou recentemente um disco quase inteiro com canções evangélicas. Não só: a produção musical do último CD e DVD ao vivo de Adriana Arydes também foi encabeçada por um protestante.[2]

            Existe algum mal nisso? Em certa medida, não! Todavia, isso levanta algumas questões: a inserção de composições gospel nos Cd’s católicos é motivada por razões meramente comerciais, ecumênicas, ou estaria sinalizando uma crise pela qual passa a nossa música atualmente?

            Se a resposta for a primeira alternativa, significa que não estamos sendo fiéis ao nosso chamado, enveredando pelo caminho da conveniência. Se for a segunda, estamos entendendo o ecumenismo de maneira redutiva, pois este não se faz unilateralmente.[3] Caso concluamos que o problema está numa suposta crise que a música católica atravessa, precisamos refletir seriamente sobre isso, à luz do evangelho, buscando identificar onde ela se originou e quais os meios de solucioná-la.

            Parece-me que, ultimamente, um número considerável de nossas composições tem falado mais de seus autores e de suas crises pessoais do que mesmo de Cristo. Biblicamente, a música deve estar a serviço do louvor e da adoração, não do artista (cf. Sl 149, 1-3; 150, 3-5; Ap 14, 3).[4] Deveria ser, portanto, um meio e não um fim em si mesma. Ademais, se os nossos repertórios musicais não nascerem de uma profunda relação com Deus e do sopro inspirador do Espírito Santo, não passarão de um “címbalo que retine” (I Cor 13, 1).

            O fenômeno ao qual me referi no início suscita ainda outras indagações: encontramo-nos perante uma “catolização” da música evangélica ou “protestanização” da música católica? Ambas as opções, penso eu, colocaria em risco a identidade musical tanto de uma quanto de outra religião, o que não seria interessante para nenhuma das duas.

                       Podemos e devemos estar abertos ao fomento do ecumenismo também na esfera musical? Sem dúvidas. Estabelecer limites, porém, é imprescindível para uma relação salutar e o enriquecimento mútuo. Por razões de estima pelo talento do outro, vigiemos para não desmerecermos aquilo que é nosso.
           

Email do autor: vavasilvaremido@hotmail.com



[1] Disponível em: http://remidosnosenhor.com.br/site/2011/06/14/esse-som-e-livre-mesmo/
[2] Refiro-me ao Adelso Freire, da Banda Giom. As canções evangélicas gravadas por Anjos, Celina e, sobretudo, Adriana, são quase todas de sua autoria.
[3] Ao que me recordo, nunca soube de uma música católica ter sido sequer cantada em um show evangélico, muito menos gravada em CD ou DVD gospel.
[4] Apesar da inexistência de um fundamento bíblico explícito, poderíamos, contudo, acrescentar um terceiro elemento ao qual a música cristã deve servir: a evangelização. 

sexta-feira, 3 de abril de 2015

"EIS O HOMEM" - Frei Raniero Cantalamessa prega sobre a Paixão de Cristo

Acabamos de ouvir o relato do julgamento de Jesus perante Pilatos. Há nele um momento que nos pede uma atenção especial.
“Pilatos mandou então flagelar Jesus. Os soldados teceram de espinhos uma coroa, puseram-na sobre a sua cabeça e o cobriram com um manto de púrpura. Aproximavam-se dele e diziam: Salve, rei dos judeus! E davam-lhe bofetadas. Pilatos saiu outra vez e disse-lhes: Eis que vo-lo trago fora, para que saibais que não acho nele nenhum motivo de acusação. Apareceu então Jesus, trazendo a coroa de espinhos e o manto de púrpura. Pilatos disse: Ecce homo! Eis o homem!” (Jo 19,1-5).
Entre as muitas pinturas que retratam o Ecce Homo, há uma que sempre me impressionou. É de Jan Mostaert, pintor flamengo do século XVI, e está na National Gallery de Londres. Tentarei descrevê-la. Ela nos ajudará a imprimir melhor na mente o episódio, já que o pintor transcreve fielmente, em cores, os dados do relato evangélico, especialmente do relato de Marcos (Mc 15,16-20).
Jesus tem na cabeça uma coroa de espinhos. Um feixe de arbustos espinhosos que estava no pátio, talvez para fazer fogo, deu aos soldados a ideia dessa cruel zombaria da sua realeza. Da cabeça de Jesus descem gotas de sangue. Sua boca está semiaberta, como que lutando para respirar. Sobre os ombros, sulcados pelos golpes recentes da flagelação, um manto pesado e desgastado, mais próximo da lata que da estopa. Ele tem os pulsos amarrados por uma corda grosseira; em uma das mãos, eles colocaram um pedaço de pau a fazer as vezes de cetro e, na outra, um feixe de varetas, símbolos que ridicularizavam a sua majestade. Jesus não pode mover sequer um dedo; é o homem reduzido à total impotência, o protótipo de todos os algemados da história.
Meditando sobre a Paixão, o filósofo Blaise Pascal escreveu certa vez estas palavras: “Cristo está em agonia até o fim do mundo: não podemos dormir durante este tempo”[1]. Há um sentido em que estas palavras se aplicam à pessoa de Jesus mesmo, ou seja, à cabeça do corpo místico e não apenas aos membros. Não apesar de Ele ter ressuscitado e estar vivo, mas justamente porque Ele ressuscitou e está vivo. Deixemos de lado, no entanto, este significado misterioso demais para nós e falemos do sentido mais claro daquelas palavras. Jesus está em agonia até o fim do mundo em cada homem ou mulher submetidos aos mesmos tormentos. “Vós o fizestes a mim” (Mt 25, 40): Ele não disse esta frase apenas sobre quem acredita nele; ele a disse sobre cada homem e cada mulher famintos, nus, maltratados, presos.
Ao menos por uma vez, não pensemos nos males sociais, coletivos: a fome, a pobreza, a injustiça, a exploração dos fracos. Desses males já se fala muitas vezes, embora nunca o suficiente, e há o risco de se tornarem abstrações. Categorias, não pessoas. Pensemos agora no sofrimento dos indivíduos, das pessoas com nome e identidade concreta; nas torturas decididas a sangue frio e infligidas voluntariamente, neste exato momento, por seres humanos contra outros seres humanos, inclusive crianças.
Quantos “Ecce homo” no mundo! Meu Deus, quantos “Ecce homo”! Quantos prisioneiros na mesma condição de Jesus no pretório de Pilatos: sozinhos, algemados, torturados, à mercê de soldados ásperos e cheios de ódio, que se entregam a todo tipo de crueldade física e psicológica, divertindo-se em ver sofrer. “Não podemos dormir, não podemos deixá-los sós!”.
A exclamação “Ecce homo!” não se aplica somente às vítimas, mas também aos carnífices. Ela quer dizer: eis aqui do que o homem é capaz! Com temor e tremor, digamos ainda: eis do que somos capazes nós, homens! Muito distante da marcha inexorável do Homo sapiens sapiens, o homem que, segundo alguns, nasceria da morte de Deus e tomaria o seu lugar[2].
* * *
Os cristãos não são, certamente, as únicas vítimas da violência homicida que há no mundo, mas não se pode ignorar que, em muitos países, eles são as vítimas marcadas e mais frequentes. Jesus disse um dia aos seus discípulos: “Chegará uma hora em que aqueles que vos matarem julgarão estar honrando a Deus” (Jo 16, 2). Talvez estas palavras nunca tenham achado na história um cumprimento tão pontual quanto hoje.
Um bispo do século III, Dionísio de Alexandria, nos deixou o testemunho de uma Páscoa celebrada pelos cristãos durante a feroz perseguição do imperador romano Décio: “Eles nos exilaram e, sozinhos entre todos, fomos perseguidos e lançados à morte. Mas, ainda assim, celebramos a Páscoa. Todo lugar em que se sofria tornou-se para nós um lugar de celebração da festa: fosse um acampamento, um deserto, um navio, uma pousada, uma prisão. Os mártires perfeitos celebraram a mais esplêndida das festas pascais ao ser admitidos no banquete celeste”[3]. Será assim para muitos cristãos também na Páscoa deste ano, 2015 depois de Cristo.
Houve alguém que teve a coragem de denunciar, como leigo, a indiferença perturbadora das instituições mundiais e da opinião pública em face de tudo isto, lembrando a quais consequências essa indiferença já levou no passado[4]. Corremos todos o risco, tanto instituições quanto pessoas do mundo ocidental, de ser Pilatos que lavam as mãos.
A nós, no entanto, não é permitido fazer qualquer denúncia neste dia. Trairíamos o mistério que estamos celebrando. Jesus morreu gritando: “Pai, perdoa-os, porque não sabem o que fazem” (Lc 23, 34). Esta oração não é simplesmente murmurada; é gritada para ser bem ouvida. Na verdade, não é sequer uma oração, mas uma exigência imperativa, feita com a autoridade de quem é Filho: “Pai, perdoa-os!”. E como Ele mesmo disse que o Pai escuta todas as suas orações (Jo 11,42), devemos acreditar que Ele ouviu também esta última feita na cruz, e que, portanto, aqueles que crucificaram o Cristo foram perdoados por Deus (é claro que não sem antes se arrependerem de alguma forma) e estão com Ele no paraíso, testemunhando para toda a eternidade o ponto até o qual pode chegar o amor de Deus.

Essa ignorância, como tal, estava só nos soldados. Mas a oração de Jesus não se limita a eles. A grandeza divina do seu perdão consiste no fato de que o perdão também é oferecido aos seus inimigos mais ferozes. É para eles que Jesus alega a desculpa da ignorância. Mesmo que eles tenham agido com astúcia e malícia, eles realmente não sabiam o que faziam, não pensavam que estavam crucificando um homem que era de fato o Messias e Filho de Deus! Em vez de acusar os seus adversários, ou de os perdoar confiando ao Pai Celestial o cuidado de vingá-lo, Ele os defende.
Seu exemplo sugere aos discípulos uma generosidade infinita. Perdoar com a sua mesma grandeza de alma não pode envolver simplesmente uma atitude negativa, de renunciar a querer o mal para quem faz o mal; deve traduzir-se, em vez disso, em uma vontade positiva de lhes fazer o bem, mesmo que apenas com uma oração dirigida a Deus em seu favor. “Orai por aqueles que vos perseguem” (Mt 5, 44). Esse perdão não deve procurar compensação nem sequer na esperança de um castigo divino. Deve ser inspirado por uma caridade que desculpa o próximo, mesmo sem fechar os olhos para a verdade, e que tenta parar os maus para que eles não façam mais mal aos outros nem a si mesmos.
Quereríamos dizer: “Senhor, o que nos pedes é impossível!”, mas Ele nos responderia: “Eu sei. E morri para vos dar o que vos peço. Não vos dei apenas o mandado de perdoar, nem apenas um exemplo heroico de perdão; com a minha morte, eu vos dei a graça que vos torna capazes de perdoar. Eu não deixei ao mundo apenas um ensinamento sobre a misericórdia, como tantos outros também deixaram. Eu sou Deus e, para vós, fiz brotarem da minha morte rios de misericórdia. Deles podeis beber a mãos cheias no Ano Jubilar da Misericórdia que tendes pela frente”.
* * *
Então, indagará alguém, seguir a Cristo é sempre um resignar-se passivamente à derrota e à morte? Pelo contrário! “Tende coragem”, disse Ele aos apóstolos antes da Paixão: “Eu venci o mundo” (Jo 16, 33). Cristo venceu o mundo vencendo o mal do mundo. A vitória definitiva do bem sobre o mal, que se manifestará no fim dos tempos, já aconteceu, de fato e de direito, na cruz de Cristo. “Esta é hora do juízo deste mundo” (Jo 12, 31). Desde aquele dia, o mal é o perdedor: tanto mais perdedor quanto mais parece triunfar. O mundo já foi julgado e condenado em última instância, com sentença inapelável.
Jesus derrotou a violência sem opor a ela uma violência maior ainda, e sim sofrendo-a e revelando toda a sua injustiça e inutilidade. Ele inaugurou um novo tipo de vitória, que Santo Agostinho resumiu em três palavras: “Victor quia victima” – “vencedor porque vítima” [5]. Foi ao “vê-lo morrer assim” que o centurião romano exclamou: “Verdadeiramente, este homem era Filho de Deus!” (Mc 15, 39). Os outros se perguntavam o que significava o alto brado que Jesus tinha dado ao morrer (Mc 15, 37). O centurião, que era experiente em lutas e lutadores, reconheceu de imediato que aquele era um grito de vitória[6].
O problema da violência nos persegue, nos choca, inventando formas novas e espantosas de crueldade e de barbárie. Nós, cristãos, reagimos horrorizados à ideia de que se possa matar em nome de Deus. Alguém poderia objetar: mas a Bíblia também não está cheia de histórias de violência? Deus mesmo não é chamado de “Senhor dos Exércitos”? Não é atribuída a Ele a ordem de exterminar cidades inteiras? Não é Ele quem decreta, na Lei mosaica, numerosos casos de pena de morte?
Se tivessem dirigido a Jesus, durante a sua vida, esta mesma objeção, Ele certamente teria respondido o que respondeu sobre o divórcio: “Foi por causa da dureza do vosso coração que Moisés vos permitiu repudiar vossas mulheres, mas no princípio não foi assim” (Mt 19,8). Também sobre a violência, “no princípio não foi assim”. O primeiro capítulo do Gênesis mostra um mundo onde a violência não é sequer pensável, nem dos seres humanos entre si, nem entre homens e animais. Nem sequer para vingar a morte de Abel, e assim punir um assassino, é lícito matar (cf. Gn 4, 15).
O genuíno pensamento de Deus é expresso pelo mandamento “Não matarás”, e não pelas exceções abertas na Lei, que são concessões à “dureza do coração” e dos costumes dos homens. A violência, depois do pecado, infelizmente faz parte da vida; e o Antigo Testamento, que reflete a vida e deve servir à vida, procura pelo menos, com a sua legislação e com a própria pena de morte, canalizar e conter a violência para que ela não se degenere em arbítrio pessoal[7].
Paulo fala de uma época caracterizada pela “tolerância” de Deus (Rm 3, 25). Deus tolera a violência como tolera a poligamia, o divórcio e outras coisas, mas educa o povo para um tempo em que o seu plano original possa ser “recapitulado”, como para uma nova criação. Esse tempo chega com Jesus, que, na montanha, proclama: “Ouvistes o que foi dito: olho por olho, dente por dente; mas eu vos digo: não resistais aos malvados; se alguém vos bater na face direita, oferecei também a outra… Ouvistes o que foi dito: amai o vosso próximo e odiai o vosso inimigo; eu, porém, vos digo: amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem” (Mt 5,38-39; 43-44).
O verdadeiro “sermão da montanha” que mudou o mundo, no entanto, não é aquele que Jesus fez um dia sobre uma colina da Galileia, mas aquele que Ele proclama agora, silenciosamente, na cruz. No Calvário, Ele pronuncia um definitivo “não!” à violência, opondo a ela não apenas a não-violência, mas o perdão, a bondade e o amor. Se ainda houver violência, ela já não poderá, sequer remotamente, remontar a Deus e revestir-se da sua autoridade. Fazer isto significa retroceder na ideia de Deus a estágios primitivos e grosseiros, superados pela consciência religiosa e civil da humanidade.
* * *
Os verdadeiros mártires de Cristo não morrem com os punhos cerrados, mas com as mãos juntas. Tivemos tantos exemplos recentes! Foi Ele que, aos 21 cristãos coptas mortos pelo Estado Islâmico na Líbia em 22 de fevereiro, deu a força para morrerem murmurando o Seu nome. Rezemos nós também:
“Senhor Jesus Cristo, oramos pelos nossos irmãos de fé que são perseguidos e por todos os Ecce homo que estão, neste momento, sobre a face da terra, cristãos e não cristãos. Maria, tu, ao pé da cruz, te uniste ao Filho e murmuraste com Ele: “Pai, perdoa-os”. Ajuda-nos a vencer o mal com o bem, não só no grande palco do mundo, mas também na vida cotidiana, dentro da nossa casa. Tu, que, “ao sofrer com teu Filho que morria na cruz, colaboraste de modo tão especial para a obra do Salvador com a obediência, a fé, a esperança e a caridade ardente”[8], inspira nos homens e mulheres da nossa época pensamentos de paz, de misericórdia e de perdão. Que assim seja”.

[1] Blaise Pascal, “O mistério de Jesus” (Pensamentos, nº 553).
[2] F. Nietzsche, A gaia ciência,III, 125.
[3] Dionísio de Alexandria, in Eusébio, História ecl., VII, 22, 4.
[4] Ernesto Galli della Loggia, “L’indifferenza che uccide”, in “Corriere della sera” 28 de julho de 2014, pág. 1.
[5] S.Agostinho, Confissões, X, 43.
[6] Cf. F. Topping “An impossible God”.
[7] Cf R. Girard, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, Adelphi, Milão 19963.
[8] Lumen gentium, nº 61.

sexta-feira, 20 de março de 2015

Quarta Pregação de Quaresma: Oriente e Ocidente Perante o Mistério do Espírito Santo.


Meditaremos hoje sobre a fé comum do Oriente e do Ocidente no Espírito Santo e procuraremos fazê-lo "no Espírito", em sua presença, sabendo que, como diz a Escritura, "antes mesmo de a nossa palavra chegar à língua, ele já a conhece" (cf. Salmo 139, 4).

Cidade do Vaticano,  (Zenit.org

Pe. Raniero Cantalamessa, OFM Cap 



1. Rumo ao acordo sobre o Filioque

Durante séculos, a doutrina sobre a origem do Espírito Santo no seio da Trindade foi o ponto de maior atrito e tema de acusações mútuas entre o Oriente e o Ocidente, por causa do famoso "Filioque". Tentarei reconstruir o estado da questão para avaliar melhor a graça que Deus está nos dando de chegar ao entendimento também neste problema espinhoso.

A fé da Igreja no Espírito Santo foi definida, como se sabe, no concílio ecumênico de Constantinopla, em 381, com as seguintes palavras: "... e (cremos) no Espírito Santo, Senhor que dá a vida, que procede do Pai e com o Pai e o Filho é adorado e glorificado, Ele que falou pelos profetas"[1]. Esta fórmula contém a resposta para as duas perguntas fundamentais sobre o Espírito Santo. À pergunta "Quem é o Espírito Santo", responde-se que é "Senhor" (isto é, pertence à esfera do Criador, não das criaturas), que procede do Pai e, na adoração, é igual ao Pai e ao Filho; à pergunta "o que o Espírito Santo faz?", responde-se que Ele "dá a vida" (o que resume toda a obra santificadora, interior e renovadora do Espírito) e que "falou pelos profetas" (o que resume a ação carismática do Espírito Santo).
Apesar destes elementos de grande valor, deve-se dizer, no entanto, que o artigo reflete um estágio ainda provisório, se não da fé, pelo menos da terminologia sobre o Espírito Santo. A lacuna mais óbvia é que ainda não se atribui explicitamente ao Espírito Santo o título de "Deus". O primeiro a lamentar esta reticência foi São Gregório Nazianzeno, que, por conta própria, tinha escrito: "O Espírito é Deus? Certamente! Então é consubstancial (homousion)? É claro que sim, se é verdade que Ele é Deus"[2]. Esta lacuna foi preenchida na prática da Igreja, que, superados os motivos contingentes que até então a tinham contido, não hesitou em atribuir ao Espírito o título de "Deus" e em defini-lo como "consubstancial" ao Pai e ao Filho.
Mas esta não era a única "lacuna". Do ponto de vista da história da salvação, não deveria tardar em parecer estranho que a única obra atribuída ao Espírito fosse a de ter "falado pelos profetas", silenciando-se todas as suas outras obras e, especialmente, a sua atividade no Novo Testamento, na vida de Jesus. Mais uma vez, o complemento da fórmula dogmática ocorreu espontaneamente na vida da Igreja, como fica evidente nesta epiclese da liturgia dita de São Tiago, em que se atribui ao Espírito o título de consubstancial:
"Enviai... o vosso Santíssimo Espírito, Senhor que dá a vida, que está sentado convosco, Deus e Pai, e com o vosso Filho unigênito; que reina, consubstancial e coeterno. Ele falou na Lei, nos Profetas e no Novo Testamento; desceu em forma de pomba sobre nosso Senhor Jesus Cristo no rio Jordão, repousando sobre Ele, e desceu sobre os santos apóstolos... no dia do Santo Pentecostes"[3].
Outro ponto, o mais importante, sobre o qual a fórmula conciliar nada dizia, era a relação entre o Espírito Santo e o Filho, e, consequentemente, entre cristologia e pneumatologia. A única menção a respeito era a frase "encarnado por obra do Espírito Santo em Maria Virgem", que, provavelmente, já fazia parte do símbolo de fé que o Concílio de Constantinopla tinha adotado como base do seu credo.

Quanto a este ponto, a integração do símbolo aconteceu de maneira menos unívoca e pacífica. Alguns Padres gregos expressaram a eterna relação entre o Filho e o Espírito Santo dizendo que o Espírito Santo procede do Pai "através do Filho", que é "a imagem do Filho"[4], que "procede do Pai e recebe do Filho", que é o "raio" que se difunde do sol (o Pai), através do seu esplendor (o Filho), o fluxo que brota da fonte (o Pai) através do rio (o Filho).

Quando a discussão sobre o Espírito Santo passou para o mundo latino, cunhou-se, para expressar esta relação, a frase segundo a qual o Espírito Santo procede "do Pai e do Filho". "E do Filho", em latim, se diz Filioque: daí o sentido com que se sobrecarregou esta palavra nas disputas entre Oriente e Ocidente e as conclusões manifestamente exageradas a que, às vezes, se chegou.

O primeiro a formular a ideia de que o Espírito Santo procede "do Pai e do Filho" foi Santo Ambrósio[5]. Ele não é influenciado por Tertuliano (a quem não conhece e nunca menciona), mas pelas expressões recém-recordadas, que lia nas suas costumeiras fontes gregas: São Basílio e, mais ainda, Santo Atanásio e Dídimo de Alexandria. Todas aquelas formas de expressar-se lançavam luz sobre certa relação, ainda que misteriosas e não esclarecidas, entre o Filho e o Espírito Santo na sua comum origem a partir do Pai. Se a frase "por meio do Filho" quer dizer algo, esse "algo" é aquilo que Ambrósio (desconhecedor, como todos os latinos, da sutil distinção que existe em grego entre "provir", ekporeuesthai, e "proceder",proienai) pretendeu exprimir com "e do Filho".

Santo Agostinho deu à expressão "do Pai e do Filho" (ainda não há nele a expressão literalFilioque) a justificação teológica que caracterizou, a partir de então, toda a pneumatologia latina. Ele usa muitas nuances e, certamente, não coloca Pai e Filho na mesma linha, no tocante ao Espírito Santo, como se percebe na bem conhecida afirmação: "O Espírito Santo procede primariamente do Pai (de Patre principaliter) e, pelo dom feito dele ao Filho pelo Pai, sem qualquer intervalo de tempo, de ambos ao mesmo tempo"[6].

O que exigia esta doutrina, além de muitas passagens do Novo Testamento ("Tudo o que o Pai possui é meu", "Ele (o Paráclito) tomará do que é meu"), era a sua concepção das relações trinitárias como relações baseadas no amor. Isto permitia também responder a uma objeção que tinha ficado sempre sem resposta: o que o Pai ainda não tinha manifestado plenamente de si mesmo na geração do Filho, para justificar uma segunda operação trinitária? O que distingue a origem do Espírito Santo da geração do Verbo?

Quem cunhou a expressão literal Filioque para indicar a origem do Espírito Santo a partir "do Pai e do Filho" foi Fulgêncio de Ruspe, que, assim como em outros casos, “endureceu” fórmulas anteriores ainda elásticas da teologia latina[7]. Ele se cala quanto à precisação de Agostinho, segundo a qual o Espírito Santo procede "principalmente" do Pai, e insiste em dizer que "procede do Filho tal como (sicut) procede do Pai", "inteiramente (totus) do Pai e inteiramente do Filho", nivelando, assim, as duas relações de origem[8]. É nesta versão indiferenciada que a doutrina sobre a origem do Espírito Santo do Pai e do Filho entrará nas definições eclesiais a partir do III Concílio de Toledo, em 589[9].

Enquanto permaneceu neste nível, a questão não despertou protestos do Oriente. No ano de 809, porém, foi realizado em Aquisgrão, por vontade de Carlos Magno, um sínodo para patrocinar a introdução do Filioque no símbolo niceno-constantinopolitano, que começava, em algumas igrejas, a ser cantado na missa. O imperador, mais que por convicções teológicas pessoais, era motivado pelo desejo de dar uma justificativa também doutrinal à sua política de emancipar-se do império do Oriente.

No final do concílio, uma delegação do imperador foi a Roma a fim de ganhar o papa Leão III para a causa do imperador. Embora partilhasse plenamente da doutrina do Filioque, no entanto, o papa considerava inoportuna a sua inserção no símbolo e manteve com firmeza a sua decisão[10]. Nisto ele seguia a mesma linha de ação da Igreja grega, onde tinha havido, como já vimos, importantes integrações e aprofundamentos do artigo sobre o Espírito Santo, sem que se devesse, por isso, mudar o texto do símbolo. Mas diante de uma nova pressão do imperador Henrique II da Alemanha, em 1014, o papa Bento VIII aceitou que a palavraFilioque fosse inserida na recitação também litúrgica do credo, suscitando, em decorrência, as justas recriminações do Oriente ortodoxo.

Hoje, no clima de diálogo e de estima recíproca que tenta estabelecer-se entre o mundo ortodoxo e a Igreja católica, este problema não parece mais um obstáculo intransponível para a plena comunhão. Representantes qualificados da teologia ortodoxa estão dispostos a reconhecer, sob certas condições, a legitimidade da doutrina latina. O teólogo Johannes Zizioulas expõe assim estas condições:

"A regra de ouro deve ser a interpretação da pneumatologia latina que era feita por São Máximo, o Confessor: professando a doutrina do Filioque, os irmãos ocidentais não têm a intenção de introduzir uma segunda causa (aition) em Deus fora do Pai; por outra parte, o papel intermediário do Filho na origem do Espírito não deve ser limitado à divina economia, mas se refere também à natureza divina. Se o Oriente e o Ocidente estiverem dispostos, em nosso tempo, a tornar próprios estes dois pontos de São Máximo, haveria uma base suficiente para a reaproximação das duas tradições"[11].

Com estas palavras, mantém-se a posição ortodoxa de que o Pai é a única causa "não causada" da origem do Espírito Santo, o que não é incompatível com a posição acima exposta de Agostinho; além disto, fica reconhecida a validade do ponto de vista dos latinos de atribuir ao Filho um papel ativo na origem eterna do Espírito Santo a partir do Pai, mesmo que não se compartilhe com eles a precisação "como de um só princípio" (tamquam ex uno principio).

A este respeito, o Catecismo da Igreja Católica fala de uma "legítima complementaridade que, se não for enrijecida, não impede a identidade de fé na realidade do mistério"[12]. Na mesma linha, manifesta-se um documento de 1995 do Conselho Pontifício para a Unidade dos Cristãos, solicitado pelo papa João Paulo II e positivamente acolhido por expoentes da teologia ortodoxa[13]. Como sinal desta vontade de reconciliação, o mesmo João Paulo II começou a prática de omitir a adição Filioque, "e do Filho", em certas celebrações ecumênicas em São Pedro e em outros lugares, nas quais se proclamava o credo em latim.

2. Rumo a uma nova síntese

Como sempre, quando feito realmente "no Espírito", o diálogo não se limita a resolver as dificuldades do passado, mas abre novas perspectivas. A maior novidade na pneumatologia atual não consiste apenas em finalmente se encontrar um acordo sobre o Filioque, mas em partir das Escrituras rumo a uma síntese mais ampla, com uma gama de questões mais ampla e menos condicionada pela história passada.

Com esta releitura, iniciada já faz tempo, emergiu um dado preciso: o Espírito Santo, na história da salvação, não é só enviado pelo Filho, mas também para o Filho; o Filho não é somente aquele que  o Espírito, mas também aquele que o recebe. O momento da passagem de uma para a outra fase da história da salvação, do Jesus que recebe o Espírito ao Jesus que envia o Espírito, é constituído pelo evento da cruz[14].

No documento do Conselho Pontifício para a Unidade dos Cristãos, já mencionado, encontramos um belo texto que resume todas essas intervenções do Espírito "sobre" Jesus: no nascimento, no batismo, no ato de oferecer-se em sacrifício ao Pai (Heb 9,14), na sua ressurreição[15]. Esta relação de reciprocidade, encontrada no âmbito da história, não pode deixar de refletir, de alguma forma, a relação que existe na Trindade. O mesmo documento mencionado chega por isto à seguinte conclusão:
"O papel do Espírito no mais íntimo da existência humana do Filho de Deus surge de uma relação trinitária eterna, pela qual o Espírito, no seu mistério de dom de amor, caracteriza a relação entre o Pai fonte do amor e o Filho amado"[16].
Mas como conceber essa reciprocidade no âmbito trinitário? Este é o campo que se abre para a reflexão atual da teologia do Espírito. O fato encorajador é que estão se movendo juntos nesta direção, em diálogo fraterno e construtivo, todos os grandes teólogos das Igrejas cristãs: ortodoxa, católica e protestante. Um dos pontos-chave que despertavam (e condicionavam) a reflexão dos Padres, em particular a de Agostinho, era a falta de reciprocidade entre o Espírito Santo e as outras duas pessoas divinas. Podemos chamar, diziam eles, o Espírito Santo de "Espírito do Pai", mas não podemos chamar o Pai de "Pai do Espírito"; podemos chamar o Espírito Santo de "Espírito do Filho", mas não podemos chamar o Filho de "Filho do Espírito"[17].

É neste ponto que hoje se procuram superar as dificuldades. É verdade que não podemos chamar Deus de "Pai do Espírito", mas podemos chamá-lo de "Pai no Espírito"; é verdade que não podemos chamar o Filho de "Filho do Espírito", mas podemos chamá-lo de "Filho noEspírito". A preposição usada na Bíblia para falar do Espírito Santo não é "de", mas "em"; é "no Espírito" que Cristo grita Abba na terra (cf. Lc 10, 21). Se admitimos que o que acontece na história é um reflexo do que acontece na Trindade, devemos concluir que é "no Espírito" que o Filho pronuncia o seu Abba eterno na geração a partir do Pai[18]. O teólogo ortodoxo Olivier Clément antecipou esta conclusão dizendo que "o Filho nasce do Pai no Espírito"[19].

Resulta de tudo isto um modo novo de conceber as relações trinitárias. O Verbo e o Espírito procedem simultaneamente do Pai. É preciso renunciar a qualquer ideia de precedência entre os dois, não só cronológica, mas também lógica. Como é única a natureza que constitui as três Pessoas divinas, assim é única a operação que tem a sua fonte no Pai e que constitui o Pai como "Pai," o Filho como "Filho" e o Espírito como "Espírito". Filho e Espírito Santo não devem ser vistos um após o outro, ou um ao lado do outro, mas "um no outro". Geração e procedência não são "dois atos separados", mas dois aspectos, ou dois resultados, de um único ato[20].

Como conceber e expressar esse ato abissal de que brota, toda junta, a rosa mística da Trindade? Estamos diante do núcleo mais íntimo do mistério trinitário, que está para além de todos os conceitos e analogias humanas. Muito sugestiva, eu acho, é a inspiração do teólogo ortodoxo Olivier Clément a este respeito. Ele fala de uma "unção eterna" do Filho pelo Pai por meio do Espírito[21]. Essa intuição tem uma sólida base patrística na fórmula "ungente, ungido e unção", usada na mais antiga teologia dos Padres. Santo Irineu escreveu:

"No nome 'Cristo' subentende-se aquele que ungiu, aquele que foi ungido e a própria unção com que foi ungido. De fato, o Pai ungiu e o Filho foi ungido, no Espírito que é a unção"[22].

São Basílio retomou literalmente esta afirmação, repetida depois por Santo Ambrósio[23]. Na sua origem, ela se referia diretamente à unção histórica de Jesus em seu batismo no Jordão. Depois, esta unção foi vista como já realizada no momento da Encarnação[24]. Mesmo na época dos Padres, porém, começou-se a remontar a uma "unção cósmica" do Verbo, mencionada por Justino, Irineu e Orígenes, ou seja, a uma unção que o Pai confere ao Verbo em vista da criação do mundo, porque, "por meio dele, o Pai ungiu e dispôs tudo"[25].

Eusébio de Cesareia vai ainda mais longe, vendo realizada a unção no próprio momento da geração: "A unção consiste na geração mesma do Verbo, pela qual o Espírito do Pai passa ao Filho a modo de divina fragrância"[26]. Maior autoridade tem a opinião de São Gregório de Nissa, que dedica um capítulo inteiro a ilustrar a unção do Verbo mediante o Espírito Santo, na sua geração eterna pelo Pai. Ele parte do pressuposto de que o nome "Cristo", o Ungido, pertence ao Filho desde toda a eternidade:

"O óleo da exultação apresenta o poder do Espírito Santo, com que Deus é ungido por Deus, isto é, o Unigênito é ungido pelo Pai... Como o justo não pode ser ao mesmo tempo injusto, assim o ungido não pode não ser ungido. Ora, aquele que nunca é não-ungido é certamente o ungido desde sempre. E todos hão de que admitir que aquele que unge é o Pai e que o unguento é o Espírito Santo"[27].

A imagem da unção (porque se trata sempre de uma imagem) adiciona algo de novo, que não é manifestado pela imagem mais usual da inspiração ou do sopro. No Ocidente, é costume dizer que o Espírito é assim chamado porque é inspirado ou soprado e porque inspira e sopra. Nesta visão, o Espírito Santo exerce um papel "ativo" somente fora da Trindade, por inspirar as escrituras, os profetas, os santos, etc., enquanto, na Trindade, ele teria apenas a qualidade passiva de ser soprado pelo Pai e pelo Filho.

Esta ausência de um papel ativo do Espírito dentro da Trindade, considerada, talvez, a maior lacuna da pneumatologia tradicional, é assim superada. Afinal, se reconhecemos ao Filho um papel ativo no tocante ao Espírito, manifestado na imagem do sopro, também reconhecemos ao Espírito Santo um papel ativo em relação ao Filho, manifestado na imagem da unção. Não podemos dizer, do Verbo, que Ele seja "o Filho do Espírito Santo", mas podemos dizer que Ele é "o Ungido do Espírito".

3. O Espírito da verdade e o Espírito da caridade

A renovada escuta das Escrituras nos permite constatar, também de outro ponto de vista, a complementaridade das duas pneumatologias, a oriental e a ocidental. Notou-se, no próprio âmbito do Novo Testamento, uma ênfase maior, por parte de João, no "Espírito da verdade" e, por parte de Paulo, no "Espírito da caridade"[28]. "Espírito da verdade", no Quarto Evangelho, é outro nome do Paráclito (Jo 14, 16-17); os adoradores do Pai devem adorá-lo "em Espírito e verdade"; Ele leva "a toda a verdade"; a sua unção "dá a ciência e ensina todas as coisas" (1 Jo 2, 20.27). Já para Paulo, o efeito primário do Espírito é a "efusão do amor" nos corações; fruto do Espírito é "o amor, a alegria e a paz" (Gal 5, 21); o amor constitui "a lei do Espírito" (Rm 8: 2), o amor é "o melhor caminho", o maior de todos os dons do Espírito Santo (cf. 1 Cor 12,31).

Como no caso da doutrina sobre Cristo, também estas diversas ênfases sobre o Espírito Santo permanecem na tradição, e, mais uma vez, o Oriente reflete de modo predominante a perspectiva de João e o Ocidente a de Paulo. A pneumatologia ortodoxa deu mais destaque ao Espírito luz; a latina, ao Espírito amor. Esta diversidade é claríssima, em todo caso, nas duas obras que mais influenciaram o desenvolvimento das respectivas teologias do Espírito Santo. No tratado Sobre o Espírito Santo, de São Basílio, não desempenha papel algum o tema do Espírito amor, sendo central o do Espírito "luz inteligível"[29]; já no Tratado Sobre a Trindade, de Santo Agostinho, não desempenha papel algum o tema do Espírito luz, ao passo que, bem sabemos, o papel central é ocupado pelo Espírito como amor.

A luz, com os fenômenos que costumam acompanhá-la (a transfiguração da pessoa e a sua completa imersão interior e exterior na luz) é o elemento mais constante entre os orientais, na mística do Espírito Santo. "Vinde, ó luz verdadeira!", começa uma oração de São Simeão, o Novo Teólogo, ao Espírito Santo[30]. Até a famosa "luz do Tabor", tão importante na espiritualidade e na iconografia oriental, é intimamente ligada ao Espírito Santo[31]. Um texto ortodoxo diz que, no dia de Pentecostes, "graças ao Espírito Santo, o mundo inteiro recebeu um batismo de luz"[32].

Encerro com um pensamento de Santo Agostinho sobre o Espírito amor, que, aplicado às relações entre as diversas Igrejas, nos faria dar um decisivo passo rumo à unidade dos cristãos. Comentando a doutrina de São Paulo em I Coríntios 12, sobre os carismas, Santo Agostinho faz esta reflexão. Ao ouvir nomear todos aqueles maravilhosos carismas (profecia, sabedoria, discernimento, cura, línguas), alguém poderia sentir-se triste e excluído, por achar que não possui nada disso. Mas, atenção, prossegue o santo:

"Se amas, o que possuis não é pouco. Se amas a unidade, tudo o que nela é possuído por alguém é também possuído por ti! Bane a inveja e será teu o que é meu, e, se eu banir a inveja, é meu o que tu possuis. A inveja separa, a caridade une. Somente o olho, no corpo, tem a faculdade de ver; mas é, acaso, só para si mesmo que o olho vê? Não, ele vê pela mão, pelo pé e por todos os membros... Só a mão age no corpo; ela, no entanto, não age apenas para si, mas também para o olho. Se estás prestes a receber um golpe que tem como alvo não a mão, mas o rosto, acaso a mão diz ‘Não me hei de mexer, porque o golpe não é contra mim’?" [33].

Eis o segredo que faz da caridade o "caminho mais excelente" (I Cor 12, 31): ela me faz amar o corpo de Cristo, ou a comunidade em que vivo, e, na unidade, todos os carismas, não somente alguns, são "meus". A caridade multiplica realmente os carismas; faz do carisma de um o carisma de todos. Basta não fazer de si mesmos, mas de Cristo, o centro de interesse; não querer "viver para si mesmos, mas para o Senhor", como diz o Apóstolo (Rm 14, 7-8).

Aplicado às relações entre as duas Igrejas, a do Oriente e a do Ocidente, este princípio nos leva a olhar para aquilo que cada uma tem de diferente da outra, não como um erro ou como uma ameaça, mas como uma riqueza para todos e que deve nos alegrar. Aplicado às nossas relações cotidianas, dentro da Igreja ou da comunidade em que vivemos, ele ajuda a superar os sentimentos naturais de frustração, de rivalidade e de inveja. “Bem-aventurado aquele servo”, escreve São Francisco de Assis, “que não se orgulha (nem se alegra, acrescento eu) pelo bem que o Senhor diz e faz por meio dele mais do que pelo bem que Ele diz e faz por meio de outro” [34]. Que o Espírito Santo nos ajude a trilhar este caminho exigente, mas no qual estão prometidos os frutos do Espírito: o amor, a alegria e a paz.
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[1] DS, 150.
[2] Gregório Nazianzeno, Discursos, XXXI, 10 (PG 36, 144).
[3] In A. Hänggi - I. Pahl, Prex Eucharistica, Fribourg, Suisse, 1968, pág. 250.
[4] Cf. Atanásio, Cartas a Serapião I, 24 (PG 26, 585s.); Cirilo de Alexandria, Comentário a João, XI, 10 (PG 74, 541C); São João Damasceno, Sobre a fé ortodoxa, I,13 (PG 94, 856B). 
[5] Ambrósio, Sobre o Espírito Santo, I, 120 (“Spiritus quoque Sanctus, cum procedit a Patreet a Filio, non separatur”).
[6] Agostinho, A Trindade, XV, 26,47.
[7] Fulgêncio de Ruspe, Epístolas, 14, 21 (CC 91, p. 411); De fid, 6.54 (CC 91A, pp.716.747) (“Spiritus Sanctus essentialiter de Patre Filioque procedit”); Liber de Trinitate, passim (CC  91A, pp. 633 ss).
[8] Epístolas, 14, 28 (CC 91, p.420).
[9] DS, 470. No símbolo do I Concílio de Toledo de 400 (DS, 188), Filioque é um acréscimo posterior.
[10] Cf. Monumenta Germaniae Historica. Concilia, t.II, p.II, 1906, pp. 235-244, e in PL 102, 971-976.
[11] J. D.  Zizioulas, The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spiriti in historical and ecumenical perspective, in “Credo in Spiritum Sanctum”, vol. I, Libreria Editrice Vaticana 1983, pág 54.
[12] CIC, nº 248.
[13] Cf. Les traditions Grecque et Latine concernant la procession du Saint-Esprit, in “Service d’Information du Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des Chrétiens”, n. 89, 1995, pp. 87-91.
[14] Cf. João Paulo II, Enc. Dominum et vivificantem, 13.24. 41;  Moltmann, Lo Spirito della vita, Queriniana, Brescia 1994, pp. 85 ss.
[15] Les traditions..., cit., p.90.
[16] Les traditions..., cit., p. 90-91.
[17]  Agostinho, A Trindade, V,12,13.
[18] Cf. T. G. Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship. Reconceiving the Trinity, Edinburgh 1995.
[19] O. Clément, Les mystiques chrétiens des origines, Paris 1982.
[20] Cf. Moltmann, op. cit., p. 90; Weinandy, op. cit., pp. 53-85.
[21] Cf. O. Clément, op. cit. p.58.
[22]  Irineu, Contra as heresias, III, 18,3.
[23]  Basílio, Sobre o Espírito Santo, XII, 28 (PG 32, 116C); S. Ambrósio, Sobre o Espírito Santo, I,3,44.
[24]  Gregório Nazianzeno, Discursos,  XXX, 2 (PG 36, 105B).
[25]  Irineu, Demonstração da pregação apostólica, 53 (SCh 62, p. 114); cf. A. Orbe, A Unção do Verbo  (Analecta Gregoriana, vol. 113), Roma 1961, pp. 501-568.
[26] Orbe, op.cit., p. 578.
[27]  Gregório Nisseno, Contra Apolinário, 52 (PG 45, 1249 s.).
[28] Cf. E. Cothenet, Saint-Esprit, DBSuppl, fasc. 60, 1986, col. 377.
[29] Basílio, Sobre o Espírito Santo, IX,22-23 (PG 32, 108 s.); XVI,38 (PG 32, 137).
[30] Simeão, o Novo Teólogo, Oração mística (SCh 156, p.150)
[31] Gregório Palamas, Homilia I sobre a Transfiguração (PG 151, 433B-C).
[32] S. de Pentecostes,  em Pentecostaire, Diaconie apostolique, Parma 1994, p.407.
[33] Agostinho, Tratados sobre João, 32,8.
[34] Francisco de Assis, Admonição XVII (FF, 166).